Crónicas del ser

Los pueblos que olvidan su historia están condenados a repetirla.

2011-10-25T13:51:00.003-04:30

NOTA: El lector de hoy, si se lleva por el título prodría desorientarse. Por esto redacto esta breve nota situacional. El escrito que reproduzco fue publicado por quien suscribe en el diario El Caribe el día 13 de agosto de 2004. Faltaban tres días al cambio de administración. Dejaba el poder el presidente Hipólito Mejía. Esta nota fue escrita con el ánimo de hacer una especie de arqueo o comprobación entre lo que se prometió en la campaña electoral del año 2000, el presidente saliente, y lo que en realidad se construyo. No me guía ánimo político partidista, sólo intento defender mi condición socioeconómica y de ciudadadno. Repito con Nicolás Avellaneda, periodista y político argentino que: Los pueblos que olvidan su historia están condenados a repetirla.

Punto final

EL CARIBE, VIERNES 13 DE AGOSTO DEL 2004

Al fin llegamos a la hora de cerrar un ciclo horrendo de nuestra historia; cerramos, el próximo lunes, un “tempus horribilis”.

Es, pues, hora de balance, de inventariar la larga serie de desmanes que hemos padecido de una horda bárbara que ha destruido todo lo edificado colectivamente, en tan solo 48 meses; nos toca, ahora, cerrar definitivamente con la “infame
turba de nocturnas aves” que nos ha extraviado de nuestras metas constructivas.

No voy a intentar presentar aquí la lista –que, en todo caso, sería demasiado extensa– de lo padecido en estos años.

Ese inventario no hay que hacerlo; dolorosamente, día a día vamos palpándolo.

En días pasados, en un momento de poda de papeles viejos, descubrí, por caso, un número de la desaparecida revista“Rumbo”, del 31 de julio del 2000, cuyo título habla por sí solo: “El país que prometió Hipólito”.

Hoy, a modo de arqueo hilaré un “collage” de las promesas del “atípico” político que “…se vendió al pueblo como un hombre de palabra, abocado a cumplir los compromisos asumidos, so pena de faltar a la palabra empeñada”.

El reportaje es de Elina María Cruz e intenta recoger la vana palabrería con que el candidato “fuera de serie” enredó al país.

Inicia con la “condena de la desigualdad social y promete reorientar el modelo económico tan pronto llegue al poder”; “…a la sociedad civil debe dársele la información acerca de la corrupción para que cada quien, incluyendo los abogados,
desempeñe su papel”.

“Invertirá US$ 1,600 millones para garantizar la estabilidad y un precio razonable del servicio eléctrico”; “construirá más de 200,000 viviendas que costarán unos RD$ 26,000 millones”; “más del 50% del presupuesto se destinará al gasto social”; “designará a las mujeres en el 40% de los cargos” –aquí la articulista comenta que de los 14 perredeistas anunciados como secretarios de Estado, hay sólo dos mujeres, lo que equivale a un 10%–; “promoverá una imagen no discriminatoria y positiva de la mujer”; “invertirá no menos del 18% del presupuesto en educación”; “eliminará las “botellas” que consumen más de RD$100 millones del Estado”; “pagará la deuda a los contratistas”; “...construirá hospitales…”.

El 10 de abril del 2000, afirmaba en Santiago: “que está plenamente consciente de que una gran parte de la ciudadanía ya no cree en las palabras de los políticos… pues, desde hace mucho tiempo los engañan con discursos bonitos y promesas
que jamás han pensado cumplir”. ¿Es necesario seguir?

Tal comportamiento es socialmente temerario. En un país que se respetara, a quien se atreviera a asumir tal actitud, se lo aislaría, pues se lo consideraría asocial, esto es, ¡pirata y “jablador”!

Invito al lector a tomar nota de las promesas que se hacen hoy y a confrontarlas con los resultados de agosto de 2004

Danzando sobre el abismo, Luis Brea Franco y el problema de la modernidad

2011-06-25T08:19:00.001-04:30

Danzando sobre el abismo, Luis Brea Franco y el problema de la modernidad

MIGUEL ÁNGEL FORNERÍN

By mediaIslaPublished: June 25, 2011

Glosas golosas

MIGUEL ÁNGEL FORNERÍN | Ante tanto ruido y menesterosidad de la cultura del homenaje y la lisonja, de un trujillismo del otro que enmascara al Trujillo propio, a su propia presencia signica, en las prácticas y los discursos, ¿de qué vale, me pregunto, un filósofo, un historiador del pensamiento?

Pocas veces encontramos en nuestro medio un libro de ensayo cual La modernidad como problema de Luis Brea Franco; pocas veces nos encontramos con un pensador en nuestro medio. La ciudad y la cultura ruidosas, parecen ser pasto para otras perversidades, menos la del pensamiento. Entre el ruido y la prisa, marcha el dominicano folklórico entre dos tiempos: la acronía de su existencia. Entre la oscuridad busca las luces de la modernización. Se le ve agitado, en un tiempo nuevo que dialoga con el viejo. Jadeante antes la modernidad recién cosida. La urbe de cemento, de elevados y trenes, dejan las cicatrices de un proyecto liberal inconcluso. Y entonces, vale la pena asumir el presente o refugiarse en el pasado. Ante tanto ruido y menesterosidad de la cultura del homenaje y la lisonja, de un trujillismo del otro que enmascara al Trujillo propio, a su propia presencia signica, en las prácticas y los discursos, ¿de qué vale, me pregunto, un filósofo, un historiador del pensamiento?

Esto pensé cuando tuve en mis manos el libro de Luis Brea Franco que refiero. Desde hace un buen tiempo lo quise leer. Pero no hay editoriales ni distribución formal del libro. Cuando lo leí, hice pequeñas notas para volver sobre los aspectos que me parecían sobresalientes. Tal vez para glosarlo y continuar con el autor el otro viaje, ese que se hace de regreso a las notas, a las sorpresas, a las coincidencias, que vamos encontrando y sintiendo al pasar cada página. Un libro excelente no está sólo en la belleza de su forma (en el aroma de la tinta y el aglutinante del papel, en la belleza de la tipografía). Estos aspectos externos a la obra son la modernidad misma de la impresión y del objeto de Gutenberg.

Lo importante de un libro es lo que contiene. El calmado rumor del maestro que lo cincela. El caer de las palabras como gotas de lluvia del alero del espíritu. Es el viaje imaginario a que invita, el festín donde se encuentran los sabios. El fuego que se les roba a los dioses, para aristócratas, partisanos y plebeyos o para negros libertos. Nunca ha dejado la buena lectura de ser enriquecedora; es ella la que relativiza el oro, el poderoso caballero quevedesco, que a tantos lances invita.

Yo, más bien conmovido por los espacios del viaje, recorro las ideas entre líneas; rompo lanza y muestro con desnudez el entusiasmo. Entonces, vuelvo a Gadamer para ver el arte y la cultura, no como espectáculo, performance pasajero, en el que el tiempo borra las improntas que recuperarían la memoria, sino como fiesta. El banquete platónico como festín de las ideas. Pocos libros. Repito, he leído en los últimos tiempos en que se ensaye una idea y se esculpa un pensamiento, una perplejidad, una cavilación profunda, que instaure lo nuevo en nuestro medio. Y el dominicano jadeante de modernización, nos permite abrir un horizonte, para escuchar su latido. Pero no desde él, sino visto desde el universo.

Y este aspecto es sumamente importante. Los que estamos acostumbrados a ver el problema en su cotidiana manifestación, en la cercanía, procedemos de forma distinta al método filosófico que busca la explicación de los asuntos en lo general. Porque el libro, cabe advertir, de Brea Franco no es un tratado sobre la modernidad, pero lo que dice del hombre universal nos concierte, como aquellos tanteos de definirnos.

A continuación glosaré algunas ideas que definen el itinerario y las preocupaciones de este pensador dominicano.

II

Llama mi atención el historicismo como visión del mundo que alimenta sus indagaciones y afianza su pensamiento. La modernidad salida de las trasformaciones del siglo de las luces; de la actuación del sujeto en su tránsito de siervo a la construcción de una ciudadanía capaz de pensar y transformar, a través de la lucha social, las viejas estructuras de poder. Es decir, la acción social del hombre para cambiar el error por la verdad. Una verdad acompañada de un racionalismo que centró el pensamiento occidental en una visión cientificista. Dejando atrás la religiosidad y espiritualidad como falsas creencias, pero desarraigando el ser. Esta es la preocupación cardinal del autor.

III

El desarraigo del hombre desde su propia visión, como el cambio de un mundo simbólico al mundo instrumental de la modernidad. El trabajado por el autor al definir la identidad como co-pertenencia. Noción importante porque en la modernidad este aspecto ha cambiado hacia la pertenencia, de ahí que el Otro se invisibiliza, el ciudadano es privado y privativo. Nada que no vaya unido a su deseo de poder lo integra a su entorno. De ahí que sea tan difícil co-pertenecer, es decir vivir con el otro. Brea Franco sabe muy bien que el sistema desecha aquellas cosas que no les ve valor, de ahí el problema entre identidad y diversidad. La política de la modernidad al reducir el ser a verdad, es llevarla a la mismidad, en donde lo diferente es despreciado. El valor se encuentra entonces en la unidad. Pero la identidad, como nos enseña Paul Ricoeur, no es una igualdad, sino una alteridad donde lo diverso coexiste y comparte sus diferencias.

IV

Interesante es que la modernidad en esta obra es vista desde su propia metodología. La historia como historia de las ideas. Las ideas como un producto de los hombres en su lucha por construir el mundo de la verdad. La filosofía, el pensamiento occidental que las luces crearon con Kant, Hegel, Marx, y Nietzsche. De ahí que el texto de Brea Franco sea también historia de la cultura, historia del pensamiento y movimiento de la historia del hombre en busca de la libertad. La crítica de la modernidad se da desde la modernidad y no encuentra, a mi manera de ver, otro camino que el moderno. El proyecto de la modernidad no ha terminado. Lo que es esencial resulta recuperar la mirada, volver a la raíces, de la espiritualidad, del mundo simbólico original, de la visión ordenada del mundo griego, para Brea Franco.

V

Otro elemento tan moderno, tan orteguiano, es encontrar el sentido de la cultura y el pensamiento en las representaciones simbólicas. A la vez que lee y analiza el pensamiento de occidente en la creación de la modernidad y de sus luces, Brea Franco busca en la novelística la exposición de ideas, la construcción de personajes que conforman la manera de representar la lucha del hombre europeo en su deseo de cambiar su mundo. Pasa de Max Stirner a Dostoievski y de éste a Nietzsche. Lo cual pone en juego un delicado trabajo hermenéutico, que pone a prueba la teoría del arte y del lenguaje del autor.

VI

La genealogía filosófica que hace entre el autor de El único y su propiedad es sumamente importante para ver el decurso del pensamiento de la sospecha, del existencialismo, de la crítica profunda a la modernidad que busca recuperar la identidad del sujeto perdida entre las luces. De Stirner, Dostoievski, Nietzsche, Kierkegaard, Sartre y Ciorán (y por supuesto Unamuno), nos alumbra en el viaje del cuestionamiento de las grandes ideas que fundan el pensamiento occidental. Puro magisterio es el de aquel que sintetiza y elabora tablas de valores, como decía Pedro Henríquez Ureña.

VII

Es capital para entender el problema de la modernidad, como el deseo de poder ha hecho que los estados nacionales dominen el espacio y conviertan al mundo en un solo sentido, en una sola verdad que intenta oponerse y donde no hay alternativa. El hombre danza sobre el abismo de su propia creación: “En esta modernidad ha perdido sentido el pensar sobre el suelo, sobre la propia tierra y las propias raíces; existimos atenaceados en una angustia anónima y difusa que estalla en aburrimiento y en brotes de violencia ciega, en terrorismo.”

VIII

Hay en la modernidad una pérdida del sentido, una pérdida de su propia metafísica. Encontrarlo es para el autor regresar al mundo de un orden, en el que se identifican la tierra, la naturaleza, el espíritu como co-pertenencia. El mundo griego como finalidad del bien. El bien como realización humana, como anhelo del mundo. La recuperación del sujeto está para Luis Brea Franco en un orden. No sé si podríamos pensar en un caos, distinto, en la medida en que el mundo griego podría ser una manera de entenderlo desde el pensamiento. Pero, me pregunto, ¿era la práctica igual al discurso?

IX

La metáfora que mejor define la condición humana en la modernidad es la de una danza inconsciente al borde del abismo. El hombre —entre ciudadano y consumidor— baila sin saberlo, inconsciente, expatriado de sí mismo en un despeñadero. El mundo no tiene sentido. Hemos troncado el sentido primigenio —la tradición y la metafísica, para Brea Franco—; el mundo simbólico para Ernest Cassire, Alain Touraine y Gianni Vattimo… en números y objetos. Estamos ahí danzando en el abismo. Como diría Ortega, somos náufragos entre las cosas.

X

El problema capital de este pensamiento, que tiene grandes logros cuando describe el problema, es de contestar la pregunta de Lenin: ¿qué hacer? Una pregunta fundamental en la medida en que integra la reflexión y la acción. Todo problema y su planteamiento no es más que una forma de dirigirnos a su solución. En la vida social solamente la acción humana podría cambiar el curso de la Historia. Ese es el historicismo. Ese es el legado de la modernidad como pensamiento y razón.

XI

El hacer no puede venir sin una nueva mirada. Sin una nueva visión de mundo. No está equivocado nuestro filósofo cuando señala que esa nueva forma es creativa; yo agregaría imaginativa. Sin olvidar la tradición y el pasado. Sin hacerle pleitesía a lo nuevo en una orgía de modernidad en la que se exagera el precepto bodeleriano: Il faut être moderne. Tal vez el imperativo categórico sería: es imperioso ser creativo. De igual manera pensaba José Martí. Pero a más de un siglo, no le hemos escuchado. Vivimos en el ruido de una falsa postmodernidad, de la era de la información, que troca el sentido en dato y el valor en una gradación.

Danzando sobre el abismo, Luis Brea Franco y el problema de la modernidad

2011-06-25T07:43:00.003-04:30

II. Breve recuento histórico sobre los gobiernos de Rusia desde el zar Pedro I el Grande, a Alejandro I (1672-1801)

2011-02-20T16:18:00.002-04:30

Breve recuento histórico sobre los gobiernos de Rusia desde el zar Pedro I el Grande, a Alejandro I (1672-1801)

II

A su regreso de Occidente, Pedro I, procede inmediatamente a reorganizar el gobierno según modelos occidentales, transformando Rusia en un estado absolutista a semejanza de la Francia de Luis XIV.

Reemplaza la vieja Dieta o Duma, que congrega a la nobleza boyarda constituida para ofrecer la asistencia de los nobles al soberano en el gobierno de imperio, por un reducido Consejo de Estado que denomina, ahora, Senado, y que dispone compuesto de nueve miembros, preside en la práctica la administración pública y es el organismo capacitado para tomar las decisiones determinantes con respecto al manejo de la incipiente burocracia.

El emperador, también crea nueve colegios o consejos ministeriales compuestos de trece miembros que, con posterioridad se transforman en los órganos supremos de gobierno, encargados de llevar el día a día de la administración pública, mientras el zar retiene para sí el poder absoluto con potestad para nombrar y cancelar a todos los cargos de corte, militares, eclesiásticos y, en general, de orden oficial.

Igualmente, ordena a todos los miembros de la Corte y a sus oficiales, que se rasuren sus barbas, lo que provoca entre los boyardos, que andan muy orgullosos de las mismas, que se levanten objeciones ante la medida, por lo que, el soberano dictamina como paliativo, que cuando éstos desearan mantenerlas deben pagar un impuesto anual de cien rublos al estado.

En Europa occidental desde febrero de 1582, se estableció que a partir del 11 de septiembre de ese año tendría vigencia un nuevo calendario, denominado gregoriano, pues trae su origen en la disposición del papa Gregorio XIII, que lo instaura mediante la bula Inter gravissimas.

Este pretende corregir impropiedades y desfases del calendario juliano, en vigor en Occidente desde el año 42 de nuestra era, que permanece en vigor en Rusia aún después de la reforma del papa Gregorio XIII. Entre ambos modos de medir el tiempo hay una diferencia de 13 días de menos en el calendario juliano.

Es por esta razón que la revolución del 25 de octubre de 1917, en Occidente coincidiera con el día 7 del mes de noviembre. La reforma del tiempo gregoriana no fue asumida por las reformas de Pedro el Grande y permaneció en vigencia el calendario juliano en Rusia hasta que se estableciera la vigencia del gregoriano en el año 1918.

Por otro lado, para la Rusia profunda, rural, Pedro crea las provincias, y estas a su vez las divide en distritos. La tarea fundamental del Senado es la de recabar los impuestos y mantener el control administrativo en el interior. Esta reforma tuvo como consecuencia un sensible aumento en las recaudaciones.

Otro ámbito de las reformas de gobierno, estriba en la modificación de la estructura eclesiástica de la Iglesia Ortodoxa, que se incorpora parcialmente a la estructura administrativa del país, transformándola, en la práctica, en una herramienta burocrática del Estado.

En este sentido se abroga el patriarcado, es decir, la preeminencia de un obispo o patriarca sobre toda la estructura eclesial, y se le sustituye por un cuerpo de carácter colectivo, que se encarga de administrar la iglesia, el Sínodo Sagrado, que viene presidido por un funcionario laico designado por el zar.

Pedro erige, prácticamente de la nada, en unos terrenos pantanosos e insalubres, que ha conquistado a los suecos en 1703, la ciudad de San Petersburgo.

La fundación de la ciudad tiene el propósito de abrir una ventana del imperio ruso hacía Europa occidental para que sirva de observatorio de lo que allí acontece y, además, para fungir como una muestra tangible del poderío del nuevo imperio ante los pueblos y reinos de Europa occidental.

También, en el proceso de reformas elimina todos los vestigios del antiguo autogobierno local, y determina que el papel de la nobleza debe concentrarse en servir en el ejercito y en la nueva estructura administrativa de la nación, como delegados del poder imperial.

Para estos fines se adopta una Tabla de rangos que define mediante el establecimiento de una lista formal, las posiciones de la Corte imperial, las de carácter administrativo civil, los escalafones militares, los rangos de los funcionarios gubernamentales y del servicio judicial.

Esta innovación se trae de Dinamarca, y se pone en vigencia en 1722 –su operatividad se mantiene, con pocas modificaciones, hasta la revolución de 1917, cuando viene formalmente abolida.

Sin embargo, la persistencia durante casi dos siglos del ordenamiento burocrático de la nomenclatura de la Rusia imperial ha calado en el inconsciente colectivo del pueblo ruso, y la burocracia revolucionaria soviética retomará estos principios de clasificación burocrática al determinar las funciones del estado al momento de “organizar” la administración de la Rusia soviética.

La tabla de rangos determina la posición jerárquica y el estado de una persona según el escalafón que ocupa en su servicio al zar.

El esquema establece que las promociones se hacen de acuerdo al mérito de las personas, pero en realidad el instrumento se transforma en el medio adecuado para mantener el control sobre los pequeños burgueses de la ciudades y sobre la nobleza empobrecida.

La tabla se articula en catorce categorías, según la formación, las funciones, los honores y el reconocimiento debido a los individuos (funcionarios, militares, juristas, académicos, eclesiásticos...) por el escalafón que ocupan en ella.

Las cinco jerarquías supremas conceden a quienes las alcanzan la nobleza hereditaria, mientras que los rangos 6º, 7º y 8º conceden la nobleza vitalicia, y los restantes escalafones intermedios confieren derechos y privilegios nobiliarios mientras se ejerciere el cargo.

Según una modificación establecida en los años sesenta del siglo XIX -la única variación en el tiempo de su vigencia- en la administración se establece el ascenso por la vía de antigüedad en el cargo cada cuatro años al escalafón inmediatamente superior.

Pero en la práctica es muy difícil ascender a los rangos superiores sin contar con buenas relaciones familiares entre la clase nobiliaria o en la corte. Con el paso de los años los rangos superiores fueron acaparados por personas procedentes de la gran nobleza terrateniente, que representa el 0,6% de la población, que, de hecho, acaparan todos los altos cargos de la administración civil, de las fuerzas armadas, de la diplomacia y de la corte.

Además, las reformas de Pedro permiten que las mujeres puedan mostrarse con el rostro descubierto y que participen de la vida social. Se favorece, además, la instrucción pública y se crean los primeros institutos superiores, tales como la Escuela Politécnica y la Academia de Ciencias de San Petersburgo. Se estimula la impresión de textos y, en 1703, aparece el primer periódico ruso, que tiene por título: Noticias de acontecimientos militares y otros sucesos dignos de recordación.

El zar Pedro fallece en un momento inesperado, cuando se encontraba en la plenitud de sus fuerzas. Este acontecimiento repentino deja abierta la cuestión de la sucesión del trono, una problemática que proyectará sus sombras sobre el desarrollo del imperio por casi cien años.

Además, en razón de todas las transformaciones realizadas en tan poco tiempo, las reformas debían calar aún en el alma de los pobladores del reino. Por esta situación la sucesión de Pedro el Grande dejo muchas interrogantes abiertas que se proyectarían de manera sombría durante los siguientes doscientos años: ¿Cuál debe ser la actitud y el nivel de apertura de la Rusia atrasada con Occidente? ¿Cuál es la auténtica Rusia? ¿La de Pedro, o la anterior a sus reformas, o habría que buscar una nueva identidad creativamente, al intentar lograr una síntesis única entre los elementos de la antigua y la nueva Rusia? ¿Es una decisión atinada que el estado se imponga en el gobierno de la religión o debe ser lo contrario, que es la Iglesia la que debe de absorber en sí al estado en sí mismo?

Pedro cambió las reglas de sucesión del trono después de que exilió a su hijo, Alexis, que se opuso a las reformas de su padre y se presentó como figura emblemática de los grupos antirreformistas.

Una ley promulgada por Pedro I, deja la decisión de elegir al sucesor del zar en manos del emperador reinante, pero Pedro no llega a determinar, antes de su muerte en 1725, quien le debe suceder.

En las décadas que siguen a su desaparición, la ausencia de reglas sobre la sucesión dejó a la monarquía abierta a intrigas, rebeliones y golpes de Estado. En adelante, el factor determinante para obtener el trono es el de contar con el apoyo por la guardia élite del palacio en San Petersburgo.

© Luis O. Brea Franco
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Breve recuento histórico sobre los gobiernos de Rusia desde el zar Pedro I el Grande, a Alejandro I (1672-1801)

2011-02-20T15:04:00.002-04:30

Breve recuento histórico sobre los gobiernos de Rusia desde el zar Pedro I el Grande, a Alejandro I (1672-1801)

I

El emperador Pedro I el Grande (1672-1725), viene considerado como el padre de la Rusia moderna y el restaurador del poder del régimen autocrático de los zares.

En efecto, es él quien impulsa las grandes transformaciones y reformas que cambian económica y socialmente la nación entre los siglos XVII y XVIII, y prepara el estado para afrontar el proceso de modernización que se ve venir con los nuevos tiempos, y que poco a poco se implanta en las más adelantadas naciones de Europa occidental.

Entre los grandes cambios que produce el zar Pedro I, se cuenta uno que es determinante y engloba a todos los demás: transformar el marco de referencia necesario para definir la nueva personalidad de la nación rusa.

La identidad de la nueva Rusia ha de confrontarse, en lo fundamental, como una nación fundamentalmente poderosa, como una potencia semejante a las grandes naciones de Europa Occidental, tanto en el orden militar, como en la economía y en lo productivo, en la educación, en lo cultural, en las instituciones religiosas y en el crecimiento poblacional.

La nueva nación reformada ha de hacerse sentir y temer al disponer de una flamante y vigorosa capacidad de imponer sus perspectivas, intereses e intenciones a sus vecinos.

Debe llegar a presentarse, también, entre las naciones de Europa, desde el despliegue de exuberante brío y una rozagante osadía de pueblo joven dirigido hacía objetivos concretos, realistas, que lo configuran como un nuevo centro de poderío y pujanza en el límite Este de Europa.

Todos los estados circunvecinos deben aprender a convivir con esta innovadora situación, pues la nueva potencia está dispuesta ha participar ahora plenamente, gracias a su genio joven y a su restablecida creatividad y fuerza, con renovado vigor y determinación en el concierto de las naciones de Europa, Medio Oriente y Asia.

El zar busca edificar un estado que logre desarrollarse y modernizarse, a través de la implantación y utilización de nuevas técnicas e instrumentos adecuados para ampliar el comercio e iniciar nuevas explotaciones agropecuarias e industriales; y se preocupa por disponer, para alcanzar estas metas, de seguras y cómodas vías de comunicación internas, un elemento de primaria significación al tratarse de un territorio tan dilatado en cuanto a sus dimensiones, marcado por el predominio, durante el mayor tiempo del año, tanto en la primavera, el otoño y el invierno, de crudas condiciones para hacer posible el despliegue de la vida humana.

Para ello, el emperador Pedro impulsa la navegación fluvial como principal medio de transporte, mediante la construcción de canales navegables que puedan comunicar entre sí los grandes ríos que nacen de la rica orografía que caracteriza el reino.

Desarrolla, además, una consistente flota mercante interna, y crea una flotilla de guerra que permita garantizar la integridad territorial y abra nuevas posibilidades para conquistar territorios estratégicos necesarios para garantizar su seguridad estratégica y garantizar las fuentes de abastecimientos de las materias primas necesarias para sostener la producción de bienes.

Para lograr plasmar la nueva visión del ser y del destino de Rusia, Pedro I estima que esta debe alcanzarse, aún a costa de recurrir a la violencia interna más agresiva, mediante la transformación radical de los valores anteriormente estimados como los tradicionales.

A partir de ahora, criterios como el de la religiosidad, la institucionalidad de la Iglesia rusa ortodoxa, el papel que asignan las costumbres heredadas a la nobleza, a las tradiciones de culturales y a las costumbres codificadas en el curso de los muchos siglos de vigencia del viejo reino de Moscovia, núcleo originario del imperio ruso, deberán cambiarse para dar paso y ampliar la visión de la nueva Rusia que vislumbra en sus sueños, Pedro el Grande.

En el momento en que accede a la autoridad suprema del país, Rusia es la nación más extendida del mundo. Sin embargo, su población no supera los quince millones de habitantes y la gran mayoría de estos son campesinos analfabetos que viven en extrema pobreza y en total degradación humana, sujetos a los terratenientes y al poder central por un modo de producción fundamentalmente esclavista, que viene encubierto mediante un paternalismo mitológico orientado en los principios fundamentales de la religiosidad ortodoxa griega.

El territorio bajo la autoridad nominal de los zares se extiende desde el mar Báltico hasta las costas del Océano Pacífico; empero, es un estado, que apenas puede considerarse con relación a las naciones de Europa occidental, donde las relaciones sociales se enmarcan en prácticas de producción, técnicas de labranza, de intercambio comercial y formas de relación económicas, sociales y culturales sumamente diferentes de los modos atrasados, arcaicos, elementales vigente en Rusia.

Gran admirador del progreso que la modernización tecnológica y el desarrollo de la riqueza produce en las naciones de Europa occidental gracias al vigoroso desarrollo del comercio y el establecimiento de colonias en todo el mundo a fin de proveerse de las materias primas para incrementar su producción doméstica de bienes de consumo y de inversión, Pedro decide realizar un viaje de observación y aprendizaje por tierras europeas (1697-1698), para formarse una visión personal de lo que acontece en aquellas naciones en esos tiempos y a la vez, intenta discernir cuáles de tales técnicas y desarrollos pueden trasplantarse a su reino, a fin de comenzar un acelerado proceso de transformación y adelanto cultural mediante la ejecución de un vasto programa de modernización de la vida y de las costumbres atrasadas vigente en su imperio.

© Luis O. Brea Franco
Crónicas del ser

Estudios, influencias, orientación y la dirección hacía adonde apunto en la actualidad

2010-11-27T14:30:00.006-04:30

Como deseo salir, antes del cambio de año, de todos los escritos menores inéditos, publico en este espacio la semblanza y la caracterización de mis: Estudios, influencias, orientación y la dirección hacía adonde apunto en la actualidad en mi investigaciones, que agregue a la antología de mis escritos que se publicó en la Antología Filosófica de la Profesora Lusitania Martínez para el Archivo General de la Nación.

Luis O. Brea Franco nace en la ciudad de Santo Domingo, República Dominicana, en 1946. Es doctor en Filosofía por la Universidad de Florencia (Italia). Tiene estudios especializados en Economía y Finanzas, y en Ciencias Políticas en la misma universidad. Es miembro e investigador de la Academia de Ciencias de la República Dominicana (ACRD), de la que ha sido miembro del Consejo Directivo.

Es miembro del Consejo Directivo de la International Association of Philosophers (IAP). Ha sido profesor y ha dirigido varios departamentos académicos en la Universidad Nacional Pedro Henríquez Ureña (UNPHU) del 1975 al 2000 cuando se jubiló.

Fue miembro y Director General del Consejo Presidencial de Cultura. Fue coordinador nacional del proyecto “Reforma cultural” patrocinado por la Presidencia de la República-PNUD-UNESCO 1997-2000.

En la actualidad es Gerente de Cultura de Banreservas. Es coordinador del área de Ciencias Sociales de la Comisión Nacional de la UNESCO. Ha publicado los siguientes libros: Antología del pensamiento helénico, UNPHU, (1982); Compendio de legislación cultural de la República Dominicana, PNUD-UNESCO, 1999 (Co-editor con Arturo Victoriano); Preludios a la posmodernidad. Ensayos filosóficos, ACRD, 2001; Claves para una lectura de Nietzsche. Prolegómenos a una interpretación de su obra, ACRD, 2003. Premio Anual Pedro Henríquez Ureña de Ensayo (2004); El espejo de Babel, una visión crítica de la cultura, 2006; La modernidad como problema, 2008. En 2010, publica una segunda edición corregida de Antología del pensamiento helénico.

Estudios, influencias, orientación y la dirección hacía adonde apunto en la actualidad
Luis O. Brea Franco

La Dra. Lusitania Martínez nos solicita a los participantes en esta selección de filósofos dominicanos que presentemos una especie de hoja de ruta muy resumida de nuestros intereses, influencia y especialidades. A continuación resumo la mía.

Como señalo en mi libro sobre el pensamiento de Nietzsche, la lectura de Así habló Zaratustra constituyó una especie de amor a primera vista en mi adolescencia, que nunca he dejado de lado. La obra de este filósofo me intriga y sus posiciones radicales sobre su tiempo y su preocupación sobre el destino de la modernidad me ofrecen continuamente material para explorar mi propio tiempo. No soy nietzscheano, como muchos me preguntan. Pienso que un pensador, si realmente piensa, sólo puede ser fiel a sí mismo.

En la universidad de Florencia, donde estudié, me formé tomando diversas direcciones algunas veces contrapuestas entre sí. Por un lado, obtuve una sólida formación filológica y en el manejo y clasificación de textos históricos, y recibí un consistente entrenamiento en cómo desarrollar una investigación en el campo de historia de las ideas. Realice en esa dirección mis prácticas al estudiar a profundidad el pensamiento de Niccoló Macchiavelli, el de René Descartes y de otros autores del Renacimiento y de la primera modernidad. En el contexto de estos estudios fue que elaboré mi tesis doctoral: “Las Casas y Sepúlveda, un debate sobre la humanidad de los indígenas de las Antillas”

Estudié la formación del pensamiento de Karl Marx desde que se transforma en hegeliano hasta cuando comienza a escribir El Capital. Es decir, profundicé sobre el proceso de desarrollo de su sólida formación filosófica.

Estudie por dos años filosofía de las matemática y epistemología. En ese período profundicé en el pensamiento de Gottlob Frege, analizamos en trabajos de Seminarios, Los Principios Matemáticos (3 volúmenes, 1910-1913) de Bertrand Russell y Alfred North Whitehead. Estudiamos igualmente a Wittgenstein, a Frank P. Ramsey, a Rudolf Carnarp, a Franz Brentano y a Edmund Husserl. A través de Husserl descubrí a Martín Heidegger y todas las otras vertientes de la fenomenología y la hermenéutica.

He dedicado más de veinte años al estudio del pensamiento de Heidegger, el de sus discípulos y el de sus contradictores más destacados.

En cuanto a la problemática que me preocupa particularmente, resalta la situación del ser humano en la modernidad, el sentido de la historia y lo histórico, el sentido de la ciencia moderna, sus características, su unidad y sus límites, el sentido de la identidad y específicamente el problema de la identidad cultural de los dominicanos. Actualmente me dedico a profundizar el sentido del nihilismo, para nosotros, contemporáneos del despliegue de la época del triunfo de la técnica y del hundimiento de las religiones históricas.

En la actualidad estoy bastante avanzado en la redacción de una investigación Sobre el nihilismo ruso. Nihilismo y terrorismo en el tiempo de Dostoievski.

A continuación, pienso dedicarme a profundizar en el arco de ideas directivas del siglo XIX, las que influyeron en la formación de Nietzsche y desde las cuales toma conciencia de que está surgiendo un nuevo fenómeno histórico, que está llamado a dominar las postrimerías del siglo decimonónico y el siglo XX: El nihilismo europeo.

Santo Domingo, D. N., septiembre 2008, (noviembre 2010)

Aproximación a Nabokov

2010-11-20T11:47:00.004-04:30

El conocimiento pleno de la obra del escritor ruso naturalizado norteamericano, Vladimir Vladimirovich Nabokov (1899-1977), se ha visto obstaculizado por la posición central que ha asumido, entre lectores y críticos, su obra más conocida, Lolita, publicada en 1955.

Esto ha opacado el conocimiento de su primera producción, la de la llamada época rusa, es decir, la de sus escritos en la lengua de su país natal, una etapa que domina su escritura hasta 1938, cuando decide continuar a escribir en inglés, al percatarse de que nunca más volverá a su patria y que la totalidad de los exiliados no alcanza el millón de personas, que por razones naturales se irá diluyendo con el tiempo.

Nabokov es el hijo mayor de una rica familia de abolengo aristocrático. En su infancia la familia hablaba en inglés, francés y ruso, por lo que el escritor es trilingüe desde muy pequeño, e incluso, mediante sus institutrices, aprende primero el inglés que el ruso.

El escritor es conocido, además, como profesor de literatura en la Universidad de Cornell, en el estado de New York, e igualmente por sus aportes al estudio de los lepidópteros y por el planteamiento de significativos problemas del ajedrez.
La última novela del período ruso, titulada La dádiva -Dar, en ruso-, escrita entre 1935 a 1937, mientras vivía en el exilio en Berlín, está considerada como una de las más importantes obras de la narrativa rusa del siglo XX.

El escritor consideraba esta novela como la mejor y la más equilibrada de sus obras rusas. Insiste que es la más hermosa, la más clásica, la más nostálgica sobre la Rusia perdida para él debido a la revolución bolchevique.

Además, la estimaba la más pura de sus creaciones, ya que en ésta trata con mayor gracia y plenitud sus temas predilectos: el del origen y el cumplimiento de la creación artística, el de la ingeniosa manera en que participa la naturaleza en la creación, el de la fascinación del engaño y el del pánico y la repugnancia que crea el error y, sobre todo, el de la extraña relación que se produce entre el arte y la vida.

Igualmente, esta novela es la más lograda en cuanto a la armonización de forma y contenido, ya que, como confiesa en el prefacio a la edición en inglés de 1962, la auténtica protagonista de la obra es la literatura rusa. Por esto, La dádiva exige un lector conocedor pleno del vertiginoso juego de sombras, deslumbramientos y reflejos que se originan en las historias y mundos fantásticos que se abren desde la literatura rusa.

El escritor, aún joven, procede a desarrollar mentalmente la trama de sus obras con todos sus detalles previo a iniciar el proceso de escritura. Algo que podía durar meses, o también años. Cuando estaba seguro de la historia, entonces comenzaba a escribir, en fichas de biblioteca, una primera versión.

Al momento de su muerte Nabokov deja 140 fichas, con la trama de una novela que comienza a titular: Dying is Fun -Morir es divertido-, luego, A Passing Fashion -Una moda pasajera- y, en por último, The Original of Laura -El original de Laura-.

La versión que ofrece “Anagrama” con las reproducción fotográfica del material inédito, deja entrever algo de lo que el escritor pretendía alcanzar.

La joven protagonista, Flora, está casada con Philip Wild, reputado neurólogo que le triplica la edad. Ella, con el conocimiento del marido, lleva una ajetreada vida amatoria. Así aparecen otros personajes, que se diluyen en la hipotética trama cuya resolución queda en la cabeza de su creador.

Ojalá que el contacto cuasi físico con la grafía del novelista lleve al lector a explorar toda la obra de este escritor genial, quien fue uno de los primeros hombres plenamente globalizados del siglo XX.

Luis O. Brea Franco

Publicado en Impresiones No. IV, Julio - Diciembre 2010, p. 32, el boletín de la Librería Cuesta

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2010-10-16T14:42:00.000-04:30

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Apuntes sobre la necesidad de la filosofía para nuestra época

2010-09-25T17:22:00.002-04:30

Resumen

En la época del desasosiego y la prisa, en la modernidad, a la filosofía se la quiere medir por sus efectos inmediatos, se la quiere confrontar con el rasero de lo ordinario, y como sus frutos no aparecen con la misma rapidez y contundencia que los efectos del operar técnico, donde rige el puro cálculo de consecuencias inmediatas, entonces se la percibe como un modo de saber deficiente, ineficaz, inútil. Es imprescindible desarrollar un pensamiento reflexivo, al lado y por encima del pensamiento técnico, calculador, y es necesario educar para fomentar en nuestra sociedad un pensamiento crítico, ético y abierto a nuevas posibilidades de liberar al ser humano.

De nuestra auténtica reflexión depende que las agudas contradicciones que amenazan a la humanidad en estos tiempos peligrosos puedan encontrar sosiego al sugerir nuevos modos de copertenencia, de identidad de lo antagónico. La palabra de los auténticos pensadores y poetas debe dejarse sentir ahora más que nunca.

❀❀❀

Cuando la gente común, sobre todo los jóvenes con intereses intelectuales, entra en contacto con un profesional de la filosofía, casi siempre formula una serie de preguntas: ¿Qué es filosofía? ¿Qué es pensar? ¿Para qué sirve ese quehacer en el día de hoy? ¿Cuál es la diferencia entre las ciencias, entre el paradigma científico y el saber filosófico? ¿Cómo enfoca la filosofía los problemas de nuestro tiempo? Si la filosofía es algo que atañe a cada ser humano, ¿todos estamos capacitados para filosofar?

No hay respuestas fáciles a tales cuestiones. Para desarrollar un hilo de pensamiento conceptualmente coherente, un filósofo tiene que pasar mucho tiempo intentando explicarse a sí mismo aquello que vive y experimenta día a día con el pensamiento. Sólo la experiencia basada en un ejercicio continuado puede dar indicaciones válidas.

Como intento de respuesta, esbozo a continuación algunas impresiones personales. La filosofía como actividad que emplea constantemente el pensamiento es más un oficio que una profesión. ¿Qué significa esto? Ante todo, quiere decir que un pensador es como un carpintero, un artesano o un artista creador, que mientras más empeño, dedicación, constancia, curiosidad y pasión dedique a lo que hace, mejor y más clara conciencia tendrá de su labor.

No hay una fórmula para lograr resultados válidos. Hay que ensayar y experimentar incesantemente, cultivar la atención y la firmeza de propósito con tenacidad. Hay que proveerse de un profundo, amplio, minucioso conocimiento de la palabra y fomentar el estudio asiduo. Hay que adquirir formación y práctica de la filología para manejar la bibliografía filosófica que hay que encarar mediante el desarrollo del sentido histórico.

Para pensar es fundamental aprender a organizar en sí mismo ideas, conceptos e intuiciones; aprender a observar y analizar sin apremio, sin prisa, serenamente, personas y cosas, actos y obras humanas.

Hay que aplicarse a discernir y aprehender entre múltiples modalidades y tipos de relaciones posibles entre significados, abstraer estructuras formales, semióticas, intuiciones, sensaciones, vivencias; cultivarse a invocar recuerdos y experiencias...

Hay que aprender a callar; entrenarse en el escuchar atenta y pacientemente, sin formular objeciones extemporáneas, mientras se atiende con cuidado y amor el discurso con que un maestro o un innovador expresa su perspectiva de la realidad.

Se debe ser capaz de interrogar y cuestionar con esmero y profundidad lo que tenemos delante como objeto y poder describirlo mediante palabras y llegar a conceptualizarlo, pues el filósofo interpreta al organizar lo descubierto en un lenguaje, que manifiesta en cadenas de significados articulados, según matices y tonalidades.

Hay que habituar el ojo y adiestrar la sensibilidad para descubrir y articular posibles figuras de racionalidades alternativas coexistentes y diversas de los modos actuales de concebir lo coherente y pertinente, ya sea que interactúen entre sí o en paralelo, y aprender a distinguir y desglosar diversos niveles de rango y organización que, en apariencia, actúan en un mismo plano.

Hay que prepararse, sobre todo, para sospechar, para cuestionarlo todo con escepticismo e ironía, con sentido del humor y, al mismo tiempo, a ser consistentes, persistentes, tenaces, incansables enemigos de la prisa y la pereza. También hay que saber distinguir gradaciones en las múltiples voces y direcciones de sentido que se trenzan en la tradición histórica.

Hay que aprender a dar alas y a domar la bestiecilla de la propia imaginación; aprender a reconstruir intuitivamente condiciones históricas, mentalidades, épocas, cosmovisiones, y aprender a determinar el ángulo de enfoque propio, adecuado para contextualizar cada voz específica presente en la tradición.

Hay que tener una apasionada vocación de saber, de descubrir, de asombrarse ante todo lo que acontece en el mundo y en nosotros mismos.

Esta es una condición fundamental que, aunque mencionada al final, no es menos importante que las anteriores.(1)

Hay que sentir en sí mismo una insaciable sed de conocer, de cuestionar, de descubrir las estructuras ocultas en que se articula el ser en una época de la historia o llegar a dar con las modalidades con que se encubre el bosque entre los árboles.

Pensar es la actividad humana consciente más antigua, pues con esta buscamos orientarnos en el mundo. Nace –como señala Platón– del asombro, de la perplejidad, con una ruptura abrupta del orden rotundo y manifiesto de lo cotidiano.

El asombro nos conduce hacia otra posible dimensión de la realidad, nos coloca ante la posibilidad de atrapar con extrema lucidez otras maneras de aparecer y ser.

Sin embargo, en la época del desasosiego y la prisa, en la modernidad, a la filosofía se la quiere medir por sus efectos inmediatos, se la quiere confrontar con el rasero de lo ordinario. Y como sus frutos no aparecen con la misma rapidez y contundencia que los efectos del operar técnico, donde rige el puro cálculo de consecuencias inmediatas, entonces se la percibe como un modo de saber deficiente, ineficaz, inútil.

Ortega solía comentar, frente a la prisa que caracteriza la vida moderna, que según su parecer: prisa tienen sólo los enfermos y los ambiciosos, y en ese orden de ideas se podría afirmar que pocas cosas valiosas se han alcanzado en la historia o en el contexto de una vida humana sin el concurso de la serenidad.

En nuestro tiempo tomamos como modelo de saber el de las ciencias económicas, en las que generalmente domina el criterio técnico del interés personal: cuando un cambio parece ventajoso, se piensa que el cambio es realmente ventajoso para todos, y por esto es altamente recomendable.

Sin embargo, no es evidente identificar bienestar, utilidad y racionalidad. El bienestar no puede ser interpretado desde el canon del éxito económico, porque la racionalidad de una opción económica concreta trasciende estos criterios, es más problemática que su mera utilidad. Por ejemplo, se puede refutar la conveniencia del consumismo con argumentos sobre la necesaria sostenibilidad del desarrollo basado en la urgencia de conservar el planeta.

Hay muchos bienes en el mundo que no pueden considerarse, strictu sensu, atendiendo a que su valor dependa de su utilidad. Esto vale, por ejemplo, con la vida misma considerada como el bien supremo a que tiene acceso un ser humano.

Igualmente acontece con el amor, la alegría, la espiritualidad o el deleite que nos produce experimentar
la riqueza de lo diferente, así como el goce que origina en nosotros la polivalencia de sentidos que se revelan en una radiante obra de arte auténtica.

Respecto a esta última categoría de bienes, siempre se ha considerado que la obra de arte no tiene, en cuanto a la obra misma, ninguna utilidad inmediata.(2)

Un escritor con quien compartimos la época –Paul Auster– señalaba al respecto, en su discurso de aceptación del Premio Príncipe de Asturias de las Letras, pronunciado el 17 de octubre de 2007: “[...] el arte es inútil, al menos comparado con, digamos, el trabajo de un fontanero, un médico o un maquinista. Pero ¿qué tiene de malo la inutilidad? ¿Acaso la falta de sentido práctico supone que los libros, los cuadros y los cuartetos de cuerda son una pura y simple pérdida de tiempo? Muchos lo creen. Pero yo sostengo que el valor del arte reside en su misma inutilidad; que la creación de una obra de arte es lo que nos distingue de las demás criaturas que pueblan este planeta, y lo que nos define, en lo esencial, como seres humanos. Hacer algo por puro placer, por la gracia de hacerlo. Piénsese en el esfuerzo que supone, en las largas horas de práctica y disciplina que se necesitan para ser un consumado pianista o bailarín. Todo ese trabajo y sufrimiento, los sacrificios realizados para lograr algo que es total y absolutamente inútil”.

Al igual que una obra de arte, la filosofía es totalmente inútil desde la óptica de lo banal, cotidiano y ordinario.(3)

Se debe recordar que Ludwig Wittgenstein, cumbre del pensamiento del siglo XX, repetía incansablemente a sus oyentes: “En la carrera de la filosofía gana el que puede correr más despacio, o aquel que alcanza el último la meta”.

Tener prisa constituye el mayor dislate en el filosofar. Reaprender a vivir con sosiego, serenamente, no es de modo alguno una forma de perder el tiempo, como muchos creen al día de hoy, sino la forma más provechosa de ganarlo.

¿Qué es la filosofía?

Estamos acostumbrados históricamente a definir la filosofía por su etimología. Así afirmamos que el término proviene del griego antiguo φιλοσοφία, y de su equivalente latino philosophia, vocablos que se traducen al castellano como amor por la sabiduría.

Platón subraya en sus obras de la madurez, específicamente en El banquete,(4) que al ser la filosofía amor o aspiración a la sabiduría, implícitamente se reconoce que no poseemos la sabiduría y es por ello que quien aspira a alcanzarla de alguna manera ha de llamarse filósofo y no sabio, pues la sabiduría es atributo de los dioses.

El hecho de que la filosofía se haya presentado desde sus comienzos como una síntesis lograda por la cultura helénica –para interrogar en torno al ser del mundo y a su posible planimetría, al sentido del ser y de nuestra condición, a la esencia de las cosas, de las obras y actuaciones, y de los utensilios elaborados por los seres humanos– constituye un acontecimiento fundamental que está en la base del desarrollo de la cultura occidental.

La filosofía abre históricamente un espacio de intercambio racional donde van a moverse y definirse las fuerzas predominantes de esta compleja constelación cultural. Este ámbito se caracteriza por privilegiar la vía racional que se cumple mediante el diálogo en un encuentro público y sosegado, como el medio ideal para descubrir la verdad del ser, orientarnos en el mundo y asegurar,en este, nuestra posición.

Esta situación se configura –según comenta Nietzsche, que era filólogo y docto conocedor de los fundamentos de la cultura helénica– a causa de que: “Los griegos, en tanto que pueblo verdaderamente sano, legitimaron de una vez por toda la filosofía por el simple hecho de que filosofaron; y, precisamente, lo hicieron con mayor intensidad que todos los demás pueblos. [...] Por el hecho de no saberla abandonar a su debido tiempo, ellos mismos fueron los causantes de la mengua de su mérito sobre el mundo bárbaro [...]”.(5)

Ahora, si consultamos el diccionario oficial de nuestra lengua castellana, esta actividad viene definida en su primera acepción como el “conjunto de saberes que busca establecer, de manera racional, los principios más generales que organizan y orientan el conocimiento de la realidad, así como el sentido del obrar humano”. Esta definición abarca lo que caracteriza a la filosofía si es considerada en sentido histórico.

Empero, si no quisiéramos quedarnos ahí, y cuestionamos un sitio al que acude cada día mucha gente para adquirir una visión primeriza y epidérmica de las cosas que nos interesan cotidianamente, si preguntáramos sobre la filosofía en la enciclopedia de la Web, en Wikipedia, encontraríamos que este saber viene definido como “el estudio de una variedad de problemas fundamentales acerca de cuestiones como la existencia, el conocimiento, la verdad, la moral, la belleza, lamente y el lenguaje”; explicación que en cierta manera compagina con la definición de la Real Academia Española, aunque resalta el universo de los problemas antes que enfatizar en la codificación de sus descubrimientos o principios.

Si buscáramos aún otra definición, podríamos avanzar la descripción metafórica que de la filosofía ofrecen dos pensadores contemporáneos, Gilles Deleuze y Felix Guattari, en su estimulante libro ¿Qué es la filosofía? Ambos definen, no la filosofía sino el ejercicio del pensar, el filosofar, como “la relación que se produce entre la tierra y el territorio”.(6)

¿A qué ámbito se refieren con semejante metaforización sobre los elementos que concurren en el filosofar? A mi juicio, intentan enfatizar que en el pensar filosófico, tal como se concibe hoy, no podremos contar con encontrar alguna facticidad primigenia, que podamos considerar como el fundamento originario del mundo. Es decir, que no es posible arraigar alguna perspectiva del cosmos y del ser sobre algún punto firme, definido y consistente en sí mismo.(7)

Al filósofo de hoy no lo mueve analizar sutilmente, por ejemplo, la quintaesencia del sujeto o el objeto, como lo hacía la vieja metafísica que se origina con Platón y Aristóteles y sobrevive hasta finales del siglo XIX. En cambio, se recalca que el enfoque debe asumir y tematizar la relación concreta tal como esta se actualiza, que debe describirse desde el desplegarse del fenómeno mismo, ante que referirse a los términos extremos que casi siempre son abstracciones creadas por el análisis del filósofo.

Se trataría de considerar el hilo tensado que es la relación y no sólo los posibles términos extremos, que indican más bien el límite de la correlación. Esto quiere decir que lo que verdaderamente importante para el pensamiento filosófico contemporáneo es determinar los rangos de las relaciones de sentido, y no anclar el pensamiento en términos abstractos.

El punto de partida del filosofar hodierno es la constatación de que el principio (lo que es originario, primero, principal y pre-dominante en algo) lo constituye la red de sentido que se teje desde lo intramundano. Esto vendría a significar que tenemos conciencia de que nos-encontramos-en-el-mundo, en un universo determinado, histórico; que no podemos salir de ninguna manera de este orbe, salvo por vía de la muerte. Pero cuando esta situación límite acontece, ya no hay ni sujeto ni mundo, ni existe el problema de su relación, de su ser-en-el-mundo.

Es por esta razón que el pensador francés Jean Baudrillard (1929-2007) explica, en uno de sus efervescentes escritos, por qué la situación en que nos encontramos podría denominarse la de “el intercambio imposible”.(8)

La tierra y el territorio –en la caracterización de Deleuze y Guattari– son componentes que apuntan a zonas de indiscernibilidad, zonas que deberían ser asumidas como comarcas límites de sentido, en el contexto de procesos continuos de resignificación en el interior de un proceso semiótico abierto. Los elementos límites fungirían como términos de referencia de un específico proceso semiótico: la desterritorialización (el movimiento del territorio a la tierra) y la reterritorialización (de la tierra al territorio). Como muestra de estos procesos en lo que se refiere a la filosofía, los autores establecen que: “Grecia es el territorio del filósofo o la tierra de la filosofía”.

Sin embargo, quizás algún lector pudiera cuestionar ¿a qué viene tanta insistencia por ideas que más o menos están presentes como nociones corrientes sobre la filosofía en nuestra vida cotidiana?

Entonces respondo que la causa de mi insistencia es que deseo destacar que la filosofía no es un saber que nace como una planta trepadora, como hiedra rastrera o como un parásito que necesita de otro cuerpo u organismo para ser, sostenerse y prevalecer.Quiero dejar sentado que la filosofía es un saber que originariamente se sostiene desde sus propias raíces.Es decir, que se constituye como un saber arraigado en la historia, en su propia historia.

No es posible pensar filosóficamente sin ser consciente de que este saber se origina y desarrolla en el seno de una específica y dilatada tradición, que se cristaliza y se expresa a través de una determinada terminología que ha venido elaborándose y renovándose durante los últimos 25 siglos de historia occidental.

Sin embargo, no deja de ser cierto, igualmente, lo que escribía en 1816 el gran pensador alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), en la introducción a su Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio: “La filosofía no tiene la ventaja, de la que gozan las otras ciencias, de poder presuponer sus objetos como inmediatamente donados en la representación, y como ya admitidos en el punto de partida, y en el proceder sucesivo, el método de su conocer”.(9)

El fundamental arraigo histórico de la filosofía en una tradición y una terminología, considerada en sentido diacrónico, no impide que, al mismo tiempo, podamos destacar su indefinición originaria considerada en sentido sincrónico. Esto quiere decir que la filosofía está siempre abierta a toda eventual posibilidad de desterritorialización y de reterritorialización, lo que revela que pertenece al ámbito de la libre actualización de la esencia de la libertad.

En el filosofar predomina la esencial apertura que otorga la preeminencia del espíritu creativo, abierto a todas las posibles dimensiones del ser, frente a la posibilidad reglamentada de toda ciencia concentrada en lo meramente factual.

A esto se refería Nietzsche cuando definía al filósofo como “un ser humano que constantemente vive, ve, oye, sospecha, espera y sueña... cosas extraordinarias”. (10)

No obstante, también Nietzsche insiste que en el momento del despliegue del análisis filosófico prevalece la frialdad, la lejanía y la soledad: “El hielo está cerca, la soledad es inmensa ¡más que tranquilas yacen todas las cosas en la luz! ¡Con qué libertad se respira! ¡Cuántas cosas sentimos por debajo de nosotros! La filosofía, tal como yo la he entendido y vivido hasta ahora, es vida voluntaria en el hielo y en las altas montañas: búsqueda de todo lo problemático y extraño en el existir, de todo lo proscrito hasta ahora por la moral”.(11)

Martín Heidegger, uno de los más profundos filósofos del siglo XX, comenta la aserción de Nietzsche al decir que el filósofo está, se mueve, actúa, fuera de lo ordinario. “Se coloca sobre el secreto fundamento de la libertad, de un modo por completo autónomo, pleno y apropiado. Filosofar consiste en el extraordinario preguntar por lo que está más allá de todo orden, sobre algo que, además, está separado, fuera del orden, en cuanto rige –por ser superior o fundamental– sobre todo lo ordinario”.(12)

La filosofía en la hipermodernidad

Frente a la necesidad de abrirse a lo extra-ordinario que es característica esencial de la filosofía, nuestro mundo hipermoderno se muestra regido por asumir una estrecha perspectiva donde prevalece una visión ingenieril del cosmos.(13)

Nos encontramos encerrados y gobernados por una forma de considerar que –sobre todo, y a veces únicamente– valora los aspectos ordinarios, utilitarios, pragmáticos del universo.

Identificamos como valioso sólo aquello que es pasible de ser manipulado o de ser insertado en estructuras sistemáticas, objetivables, cuantificables, de eficacia inmediata, que concebimos como la única forma posible del universo.

Nuestro tiempo parece concentrarse conscientemente en apagar la actitud fundamental necesaria para que pueda haber filosofía; pugna por confinarse cada día con mayor intensidad en una atmósfera cultural librada a consumirse en lo puramente circunstancial, intercambiable, fragmentario, efímero, en una palabra, en lo puramente desechable.

Predomina un horizonte cultural unidimensional para valorar e interpretar las posibles dimensiones del ser, lo que se revela en una visión en la que destaca una forma de racionalidad concebida puramente como instrumental a la manipulación del ser.

Nos movemos en una interpretación del ser que asume y se concentra con enfermiza atención en enriquecer y ampliar una exuberante disponibilidad de medios, mientras deja traslucir en toda acción, comportamiento o proceso emprendido un absoluto y absurdo desierto de finalidades.(14)

Frente a la posibilidad enriquecedora de despejar y mantener abierta la experiencia humana a todas las posibles dimensiones del ser, rige en nuestro tiempo una inflexible, estrecha, ocultadora y represiva visión que nos imponen los procesos de tecnificación del mundo y los modos de ser que de esta actitud derivan.(15)

Se interpreta exclusivamente el sentido del existir(16) desde una perspectiva puramente calculadora y utilitaria. Se sostiene que la única manera posible de plenitud humana la constituye el ejercicio de una rutinaria superficialidad dominada por el insaciable afán de novedades que fomenta el consumismo.

La vida humana asume, entonces, un formato que se manifiesta en un continuo inventariar y asentar acciones, formas y métodos para garantizar la mensurabilidad y sistematización de todas las cosas: actitudes, comportamientos, medios, instrumentos y recursos disponibles, con vista a usufructuar sus derivaciones y consecuencias.

En el contexto de lo cotidiano se intenta cuadricular –dominar al milímetro– y banalizar la propia tierra histórica, mediante la imposición del criterio de su intercambiabilidad sin término con otros territorios semejantes. El propio lugar, sus pobladores, su ser histórico, su cultura única pierden relevancia para transformarse en espacio abstracto que se busca para consumir, por ejemplo, aspectos genéricos, como son playa y sol.

La totalidad de los elementos del sistema se valoran mediante criterios objetivables para representar la realidad como contexto de un balance único de ganancias y pérdidas de beneficios concretos inmediatos, que pueden obtenerse de una determinada situación. Todo lo demás no tiene valor ni trascendencia: ni la belleza, ni el bien, ni la vida recta, ni la justicia, ni la equidad, ni la compasión o la solidaridad.(17)

En resumen, el sentido de la existencia se mide hoy exclusivamente mediante el gris reduccionismo que impone una lógica despiadada y alienante, preocupada en promover un consumismo depredador e ilimitado, implantado por una avasallante, ávida, codiciosa voluntad de poderío, paga de sí misma.(18)

Esta bárbara interpretación del mundo de la modernidad nace de un amplio debate sobre el lugar de Grecia y de la cultura helénica en el desarrollo del hombre y de sus creaciones, que se abre con el siglo de la Ilustración y se prolonga durante todo el siglo siguiente en la cultura europea, es decir, en la occidental.(19)

Encontramos vestigios de este debate entre otros muchos autores, en el testimonio del destacado historiador y crítico racionalista francés Joseph Ernest Renan (1823-1892), figura señera de su tiempo, que concibe la cultura griega como un milagro de la historia: “El milagro griego, algo que sólo existió una vez, que nunca se había visto y que ya no se volverá a ver, pero cuyo efecto durará eternamente, quiero decir, un tipo de belleza eterna sin ninguna tacha local o nacional”. Y cuando alguien de su época le pregunta: ¿Dónde se encuentra Atenas? responde: “Atenas se halla oculta dentro del hombre moderno y el mundo sólo se salvaría cuando retornara al Partenón y rompiera sus vínculos con la barbarie”.(20)

Pero como señala con perspicacia George Steiner, en la obra de que he extraído las palabras de Renan, la recepción de Grecia durante los diversos momentos en que se ha desplegado la modernidad ha variado según la actitud que ha predominado en la interpretación de la época.(21)

El valor paradigmático de Grecia para el ser humano de la primera modernidad, subyugado por una vocación secular que busca interpretar y transformar el mundo apoderándose de los elementos naturales más recónditos, se sustenta, sobre todo, en la constatación de que sus grandes hombres no se revelan como profetas de un dios, sino como maestros independientes del pueblo, forjadores de sus ideales.

Nietzsche resalta que en el alborear de la filosofía en suelo griego: “La sentencia de los Siete Sabios: “conócete a ti mismo”, constituye un trazo claro e inolvidable aportado a la imagen de lo helénico. Otros pueblos tienen santos, los griegos tienen sabios. Con razón se ha dicho que un pueblo no se caracteriza tanto por sus grandes hombres como por la manera en que los reconoce y venera”.(22)

La superior fuerza del espíritu griego, para el hombre de finales del siglo XIX y comienzos del XX, obedece a la profunda influencia que los grandes héroes y pensadores de la antigüedad ejercen sobre sus conciudadanos en la creación de ideales, modelos de actuación y valores; en la aceptación de las propias responsabilidades, en el horizonte de un comportamiento guiado por la excelencia e inspirado por el cumplimiento de la perfección y la justicia.(23)

Heidegger, en el siglo XX, nos recuerda –relacionándonos con los orígenes griegos de nuestra cultura– que en nuestro tiempo, sometido a la encogida visión de la técnica, la esencia del actuar se interpreta como el simple hecho de producir un efecto, sin detenerse a valorar la calidad, la índole o la importancia del mismo, pues lo producido se estima sólo en función de su utilidad.

El pensador alemán confronta este modo de interpretar lo que viene producido, desde la enseñanza fundamental que heredamos de Grecia, de que “la esencia del actuar es el llevar a cabo. Llevar a cabo significa desplegar algo en la plenitud de su esencia, guiar hacia ella, producere”.(24)

Empero, para llevar algo o alguien a desplegar sus propias capacidades o su naturaleza de modo excelente, con plenitud y congruencia, o para conservar y recrear creativamente los valores históricos de una comunidad específica, se hace necesario reflexionar sobre el lugar que debe ocupar, y el papel que debe jugar, la educación.

Esta es la fuerza transmisora que une el pasado con el futuro de un pueblo. La estructura de toda sociedad descansa en leyes y normas, escritas o no, que abrazan y reúnen a todos sus miembros en una comunidad al estar regida por valores, modos de ser y tradiciones comunes.

Así, la educación como práctica auténtica sólo es posible cuando en una comunidad rige la consciencia viva de normas, principios y valores que configuran y dirigen su propia evolución histórica como tal.

Paralelamente, de la estabilidad y de la aceptación de las normas que coronan una sociedad depende la solidez de los fundamentos de la educación; de su disolución y aniquilamiento deriva el debilitamiento, la decadencia, la falta de seguridad en los modelos de humanidad que se busca transmitir mediante ella.

Y cuando esto acontece, como nos toca experimentar en nuestro tiempo, la educación se torna caótica y superficial; asume la conformación en un hacer sin un sentido directivo, que deviene en puro barniz, en pura exterioridad que no alcanza a aprehender, a transmitir y a moldear la actitud fundamental con la cual el ser humano ha de abrirse hacia lo esencial para poder llegar a encontrarse en su mundo, en su habitar, en su terruño, en su cultura.

Dicho con suma brevedad, se obstruyen las posibilidades para que el ser humano situado, en apariencia, en un lugar abstracto en el mundo pueda llegar a reconocerse como persona viva, auténtica, arraigada en lo esencial de la cultura de su propia tierra.

Cuando esto no acontece, los seres humanos y las cosas comienzan a aparecer en un plano similar, sin orden, rango o profundidad. Todo se muestra achatado, sin perfil propio, sin contornos definidos, sin identidad, sin jerarquía.

Lo existente pierde toda relación o correspondencia con la propia medida, con la posibilidad de desplegarse, de ser según la propia unidad de medida, según valores propios.

Entonces, cualquier cosa viene a ser igual a cualquier otra, todo pierde su figura y personalidad, y nada viene a ser lo mismo, esto es, algo apropiado en su identidad, algo marcado por desplegarse en la plenitud de su esencia. Desde ese momento invade el mundo la desolación de lo anodino.

El tedio o la revelación de la nada

Este es el origen del tedio que arropa y corroe al mundo moderno que deriva en la inmediata percepción de la nada, que revela el dominio del nihilismo que rige en nuestro tiempo.

En esta vivencia se manifiesta la tiránica y arrolladora experiencia de la nada, que se despliega como una enfermedad mortal omnipresente en la época de la hipermodernidad.(25)

Para comprender su alcance, tomamos una descripción de la vivencia del tedio, extraída de una obra literaria del siglo XX. Examinamos un pasaje de la novela, Diario de un cura rural, del escritor francés Georges Bernanos (1888-1948), un creador preocupado por desentrañar la psicología y los desgarramientos del hombre moderno.

El libro fue publicado en 1936 y está considerado como la cumbre de su producción literaria.

El escritor señala: “De modo que me dije que las personas estaban siendo devoradas por el tedio. [...] Es como una especie de polvo. Uno va y viene sin apercibirse de él, lo respiramos, lo comemos, pero es tan fino y leve que ni siquiera cruje entre los dientes. Sin embargo, tan pronto como nos detenemos un segundo, se posa sobre nosotros cubriéndonos el rostro, las manos. Para sacudirnos semejante lluvia de cenizas, debemos estar en constante agitación. De ahí que el mundo entero esté en agitación”.(26)

El aburrimiento que envuelve al ser humano de la modernidad hipertrofiada muestra la existencia como privada de un sentido propio.

El ser humano adolecería –en esa situación– de una referencia a un eje cohesionador propio: no habría posibilidad de identificarse con una divinidad, con una comunidad o con una forma de ser, es decir, como parte importante de la propia cultura.

La persona se percibe como encerrada, como carente de posibilidad interior de transcender lo inmediato, lo banal, la ausencia de sentido de lo cotidiano. En este proceso deja de ser persona para transformar en cosa, en objeto disponible, manipulable-manipulador para cumplir con los fines de la producción de bienes y servicios y su intercambio.

Se le valora como materia genérica adecuada para la producción, como puro recurso humano,(27) disponible para lo que se requiera a esos fines y el consumo según los requerimientos del nuevo dios: el mercado.

La vida humana se transforma en “un tremedal de voluntades yermas y entumecidas” que se deja caer en el mundo con una plúmbea pesadez ante la que se reacciona con desgana, apatía e indefinición.(28)

Es por esto que en las sociedades hipermodernas rige sobre todas las cosas la velocidad.

Vale aquí la metáfora de Emerson, el gran pensador estadounidense: “Cuando patinamos sobre hielo quebradizo, nuestra seguridad depende de nuestra velocidad”. Y agrego yo, la seguridad de todos depende no sólo de que no nos detengamos, sino que ni siquiera por un instante “ralenticemos la andadura consumista”.

La experiencia de la gran recesión que en estos días ha golpeado a todo el planeta es muestra de esto.(29)

Sin embargo, como bien lo saben los pensadores y los poetas, “es la duración y no la velocidad” lo que es esencial para lo humano.

Rainer María Rilke (1875-1926), uno de los más lúcidos poetas del siglo XX, lo constata en sus Sonetos a Orfeo: “Todo cuanto se apresura / habrá pasado muy pronto; / pues es lo que permanece / lo que nos consagra”.(30)

Empero, la existencia de la gran masa está encarrilada por la tendencia apremiante de evadirse de sí mismos, de escapar, de huir de cualquier momento de inactividad, pues el ocio, el sosiego, la serenidad, revelan al ser humano ahuecado por la presencia de la uniformidad y por la falta de una identidad propia su vacío vital.

Los momentos de serenidad y paz revelan el hastío, la vacuidad, la nada que se encubre en la convulsión que caracteriza a nuestros inconsistentes modos de ser.

En estas sociedades, la masa queda en las manos soberanas del mercado, que con la promesa de conducirla a superar la fastidiosa omnipresencia del tedio, pretende transportarla por caminos de dispersión a través de la puesta en marcha de un proceso agresivo de voracidad vital: el sistema actúa como un vampiro que sustrae la vitalidad y la realidad propia del ser humano.

Somos tiempo, y cuando lo perdemos en nuestras vidas, nos perdemos para nosotros mismos. Apagamos la posibilidad de ser, de existir, para edificar el propio proyecto de vida auténtica.

En estos procesos, lo que se consume no son objetos ni bienes ni imágenes, sino la propia vida de quien se deja llevar por semejantes caminos, pues ésta se disuelve como una posible totalidad con significación, al no poder alcanzar a proyectarse en un futuro pleno de posibilidades, elegidas personalmente, por propia necesidad.

La hipermodernidad tiende a eliminar y a transformar el tiempo en un eterno presente que se vive con una intensidad que pretende anular todo lo demás. Esta forma de presente instantáneo y omnicomprensivo procura negar el pasado y toda referencia a raíces o fundamentos, aspira también a hacer evaporar la esfera de las posibilidades y oportunidades que abre el futuro. Sin embargo, no alcanza a suprimir de la conciencia menoscabada del hombre banal masificado la presencia indeclinable de la nada en que consiste su existencia.

Cada uno sabe muy bien que se mueve en un universo marcado por la angustia de que no termine la diversión, el sueño, el escape del mundo, a que induce el paisaje de la total ausencia de sentido.

El consumo de excitantes y estimulantes, así como la apertura al entorno de las drogas, aparece cuando los modos inmediatos de evasión pierden el brillo de lo novedoso y los ensueños corrientes se agotan.

Entonces el ser humano necesita ahondar por vías más intensas, abarcadoras y totalitarias la necesidad de disolver de manera objetiva el dolor de no ser nada, de no poder aprehenderse con una personalidad propia, dotada de sentido e identidad.

Comienza, entonces, en ese momento la búsqueda a todo coste de intensificar la evasión de la apagada realidad que proyecta en nosotros el frenesí del consumismo.

El recurso y la adicción a las drogas se impone por la lógica de la sociedad de consumo. Representa un paso adelante en el camino de evasión del adulterado y hueco mundo del vacío, del sistemático aburrimiento consumista.

En lo relativo a los valores, la imposición del eficientismo como modo de vida absoluto produce el milagro de todos los milagros, la disolución de todos los valores históricos y personales en la revelación de un único valor universal que coincide plenamente con los ideales de una época fundamentada en lo crematístico, en el puro y simple interés pecuniario: los valores condensan, ahora, en una sola forma de apreciación: en la necesidad de disponibilidad de dinero, pura y simplemente.

Goethe enfatiza que “la esencia de lo humano –si es que hubiese alguna– es la de un ser que debe vivir de cara al sentido”.

Si eso es cierto, estimo que la crisis que vivimos no puede solucionarse recurriendo simplemente a la psicología, sino que debe ser enfocada, comprendida y problematizada desde un marco más amplio, el de una crisis total de la cultura occidental, que implosiona por las tremendas contradicciones que se revelan entre los valores que sirven como sus fundamentos desde sus orígenes y los nuevos valores y comportamientos fácticos que nos impone la ideología que encubre la modernidad avanzada.

En nuestro tiempo existe una gran crisis de valores que nadie puede ocultar. Esto quiere decir que sabemos que faltan principios, jerarquías y normas que rijan auténticamente y no de palabra, retóricamente, nuestras vidas. Por doquier se abren fisuras y cráteres que revelan que los valores tradicionales han dejado de tener vigencia, que han dejado de amparar el existir humano.

Hay, además, una contradicción difícil de ocultar en la cultura occidental. Opera en la vacua realidad de la modernidad hipertrofiada una evidente decadencia de los valores cristianos y una ausencia creciente en la fe de un sentido trascendente que rija la realidad, considerado como posible elemento dador de vida nueva a las sociedades avanzadas.

Lo que se muestra hoy como cristianismo –salvo las excepciones de casos individuales– es pura hipocresía. La Iglesia Católica mantiene su validez sólo a través de la continuidad de ritos y liturgias que tienen en sí, como carácter social, el significado de una retórica que se conoce de memoria, pero que poco ayuda a vivir positivamente en medio de un tejido cultural que ha estallado en mil pedazos desde hace mucho tiempo.

Nietzsche, en la década de los setenta del siglo XIX, ya observa la gravedad de nuestro devenir: “Nuestra cultura degenera en una nueva barbarie por falta de serenidad. En ninguna época anterior los activos, es decir, los desasosegados, han contado tanto. Por lo tanto, una de las correcciones que es necesario aportar al carácter de la humanidad sería el de reforzar grandemente el elemento contemplativo”.(31) Es decir, para el pensador alemán el único contrapeso posible a la agitación del hombre moderno era, en ese momento, fomentar e intensificar la sosegada reflexión.

Situados ante la perspectiva de la alteración, la inquietud y el vacío (32) que produce el tedio en el hombre moderno, podemos comprender por qué el poeta romántico Theófile Gautier (1811-1872) lanza como grito de batalla de la nueva estética y del nuevo ser humano que configura en la modernidad la frase: “Plutôt la barbarie que l’ ennui” (Antes la barbarie que el tedio).(33)

El lema de Gautier parece haberse constituido en el axioma fundamental del mundo hipermoderno, que prefiere transitar por caminos de inhumanidad y cruel salvajismo, por caminos de genocidio y mutilación, antes que sucumbir a la revelación de la vacuidad que le es esencial.

La posibilidad del pensamiento

En la actualidad, la humanidad se encuentra colocada ante una tremenda situación que conspira contra la posibilidad de la continuidad del libre desarrollo de la vida y la creatividad en el planeta, a pesar de nuestro poderío tecnológico.

Este reto lo plantea de manera clarividente, en octubre de 1955, Martín Heidegger, en una conferencia que titula en lengua alemana Gelassenheit, y que ha sido traducida como Serenidad.

En esta reflexión, el filósofo trata los problemas del mundo a mediados del siglo XX. Entonces se tenía que bregar con la amenaza –a la que sometía la Guerra fría a la humanidad– de que en cualquier momento pudiera desencadenarse la barbarie extrema, la posibilidad del estallido de una guerra termonuclear que arrasara con el planeta y con la raza humana; entonces se jugaba con la posibilidad de un final violento y absurdo para la historia, en nombre del progreso.

Empero, para Heidegger se encuentra presente en ese momento en que se corren riesgos demenciales, otra posibilidad aún más aterradora: el que no estallara una guerra atómica. “Porque –dice– precisamente cuando las bombas de hidrógeno no estallen y la vida humana sobre la Tierra esté salvaguardada será cuando, junto con la era atómica, se suscitará una inquietante transformación del mundo. Lo verdaderamente inquietante, con todo, no es que el mundo se tecnifique enteramente. Mucho más inquietante es que el ser humano no esté preparado para esta transformación universal; que aún no logremos enfrentar con una adecuada reflexión lo que propiamente se avecina en esta época”.(34)

¿A qué se refiere el pensador alemán cuando habla de una transformación inquietante para la que el ser humano aún no está preparado para pensar? Heidegger cita palabras del químico norteamericano Wendell Meredith Stanley, premio Nobel de Química (1946), para hacernos comprender de qué se trata: “Se acerca la hora en que la vida estará puesta en manos del químico, que podrá descomponer o construir, o bien modificar la sustancia vital a su arbitrio”. Y el pensador comenta a continuación: “Nadie se detiene a pensar en el hecho de que aquí se prepara, con los medios de la técnica, una agresión contra la vida y la esencia del ser humano, una agresión comparada con la cual bien poco significa la explosión de la bomba de hidrógeno”.

Lo que Heidegger quiere dejar sentado es que, como herencia del siglo XX, el ser humano pensante y creador tiene necesidad de librar ahora una gran batalla en todos los frentes del espíritu.

Es necesario que despertemos del ingenuo sueño que pretende que el progreso de la tecnología y la conformación del mundo según el modelo de lo tecnológico lo puede todo y ha de ser la solución de los problemas fundamentales del ser humano.

Es vital que nuestros creadores, hombres y mujeres ilustrados con una formación humanística, hagan comprender a los jóvenes en la escuela y a las personas comunes a través de su participación en el debate de la opinión pública, que es
imprescindible desarrollar un pensamiento reflexivo, al lado y por encima del pensamiento técnico, que es el modo de pensamiento que planifica y calcula y se nutre de estadísticas y análisis matemáticos para resolver problemas concretos, contingentes.

Es necesario que los educadores despierten y comprendan que es imprescindible educar para fomentar en nuestra sociedad un pensamiento crítico, abierto a nuevas posibilidades de liberación del ser humano y que esté al servicio de encontrar nuevas formas posibles de plenitud humana.

Pero, ¿cómo visualiza Heidegger el pensamiento que necesitamos fomentar ahora? Lo indica en un párrafo que constituye una vital enseñanza para nosotros hoy. Por esto, por considerar fundamental el pensamiento que expresa, a continuación lo transcribo completo. Señala el filósofo: “El pensar meditativo exige a veces un esfuerzo superior [frente al pensamiento calculador, (lobf)] . Exige un largo entrenamiento. Requiere cuidados aun más delicados que cualquier otro oficio auténtico. Pero también, como el campesino, debe saber esperar a que brote la semilla y llegue a madurar. Por otra parte, cada uno de nosotros puede, a su modo y dentro de sus límites, seguir los caminos de la reflexión. ¿Por qué? Porque el hombre es el ser pensante, esto es, reflexivo”.

“Así que no necesitamos de ningún modo una reflexión ‘elevada’. Es suficiente que nos demoremos junto a lo próximo y que meditemos acerca de lo más próximo: acerca de lo que concierne a cada uno de nosotros aquí y ahora; aquí: en este rincón de la tierra natal; ahora: en la hora presente del acontecer mundial”.

En las raíces de nuestra cultura occidental, el griego expresa su genio único y universal al actuar y pensar con respecto a lo más próximo, a lo más cercano, pero su impulso y su fuerza se dirigen fundamentalmente a tratar de descubrir las leyes básicas elementales, lo universal de nuestro modo de ser y estar en el mundo.

Para ello necesitaron desplegarse tanto en la poesía épica, en la lírica, en la tragedia, en la historia, en la comedia, y al final del proceso de su formación como pueblo requirió de la filosofía, de las matemáticas, de la lógica y de las ciencias.

“Grecia –como señala nuestro maestro por antonomasia, Pedro Henríquez Ureña– [...] creyó en el perfeccionamiento del hombre como ideal humano, por humano esfuerzo asequible, y preconizó como conducta encaminada al perfeccionamiento, como prefiguración de la perfecta, la que es dirigida por la templanza, guiada por la razón y el amor”.(35)

El pensamiento reflexivo que reclama Heidegger para el ser humano del siglo XX, por encima del pensamiento calculador, creo que lo podremos reencontrar si conocemos las ideas y las actitudes que llegaron a asumir y a elaborar los helenos ante la vida y el universo. Siempre es saludable volver a las propias raíces para recobrar métodos, dirección, fuerzas, horizontes.

El gran helenista Bruno Snell, en su libro titulado Las fuentes del pensamiento europeo, publicado en 1946, expresa el carácter fundamental que los griegos otorgan a la esencia misma de la cultura occidental: “El pensamiento europeo empieza con los griegos, y desde entonces no hay otra manera de pensar”.(36)

Concluyo estas apuntaciones que tienen el carácter de un ensayo, considerado este término en sentido pleno, al recordar algo que ya enfatizaba en 1982, sobre el papel esencial que representa para los helenos y para Occidente la filosofía: “ [...] la culminación del espíritu griego se logra plenamente en la reflexión filosófica. La filosofía es lo que determina primariamente la existencia de lo griego. Y ha sido ésta, la filosofía, que mediante el nacimiento y dominio de las ciencias y la interpretación del fenómeno del lenguaje, según un modelo gramatical lógico-racional, la que ha troquelado con su carácter la historia del hombre sobre toda la tierra”.

En otro lugar y tiempo, Goethe comprendió el asombro como la actitud fundamental para el hombre cuando afirmó que “lo más grande que puede desear un hombre es poder asombrarse”.

Hoy más que nunca debemos luchar por mantener despierto en el seno de nuestra comunidad el temple fundamental del asombro y considerarlo como el más importante y el verdadero legado de Grecia. Debemos asombrarnos ante los hombres y las actitudes, ante los criterios y las cosas, prestar atención a la “llamada” que recibimos de todo lo que nos rodea y de nosotros mismos, descubrir el ámbito en que estamos suspendidos y apoderarnos de una visión más profunda y abarcadora de lo que “verdaderamente” hay, que nos permita acceder a la formulación de criterios fundantes que franqueen nuevas “esenciales” posibilidades al habitar y crear del hombre en la Tierra.

Repetirla fundamental actitud del asombro significaría “re-petir” el talante originario de nuestra historia y así tal vez, retornando de esta suerte a los orígenes, encontremos nuevos orígenes para nuestra necesitada época.(37)

El repetir en el sentido de que se habla allí no consiste en el simple volver a hacer algo que ya se hizo en otra ocasión y quedó inconcluso, o fue realizado de forma imperfecta o incompleta.

Se trataría de volver a intentar hacer lo que no llegó a cumplirse en un acontecimiento; consistiría en intentar hacer cristalizar las oportunidades no alcanzadas que permanecen vivas como posibilidades abiertas para perfeccionar la realización de un acontecimiento fundamental. Debería intentar llegar a desplegar nuestro mundo en la plenitud de su esencia.

Una de las pocas posibilidades esenciales que queda abierta para la humanidad del siglo XXI sería contribuir a desarrollar el saber filosófico en estos tiempos difíciles, en tiempos de peligro para la humanidad, cuando se hace necesario estar despiertos y abiertos a la posibilidad creativa para contribuir a superar la terrible posibilidad de la muerte de nuestra feraz madre Tierra.

No sabemos lo que nos depara el futuro. Sin embargo, la situación en que nos encontramos quizás pueda resumirse en la contradicción que Nietzsche plantea al final de su pensamiento: Dionisos contra el Crucificado.

En nuestras manos está la posibilidad de que los contrarios pueden encontrar sosiego en una síntesis, en una nueva armoniosa manera de copertenecerse lo uno con lo otro. La palabra la tienen pensadores y poetas de nuestra atribulada época.

Notas

1. Cfr.: Nietzsche, Friedrich: Más allá del bien y el mal, Alianza Editorial, Madrid, España, 1972 (2001), § 292, 1886. p. 265: “Un filósofo: ay, un ser que con frecuencia huye de sí mismo, que con frecuencia se tiene miedo a sí mismo, pero que es demasiado curioso para no ‘volver a sí mismo’ una y otra vez [...]”. En este ensayo utilizo el símbolo “§” para indicar un aforismo, un párrafo o un apartado numerado por un autor citado.

2. Cfr. Brea Franco, Luis O.: Preludios a la posmodernidad: Estética, nihilismo e identidad, Academia de Ciencias de la República Dominicana, Santo Domingo, 2001, pp. 45-88, § 4. Identidad.

3. Cfr. Heidegger, Martin: Introduction à la metáphysique, Éditions Gallimard, Paris, France, 1967, p. 21. “[La filosofía] tampoco es un saber que se aprende inmediatamente, como los conocimientos manuales y técnicos; tampoco se lo puede aplicar de inmediato o considerarlo por su utilidad, como ocurre con el saber económico y profesional en general. Pero lo inútil es capaz de tener poder, y de hecho lo tiene. Lo que carece de eco inmediato en la cotidianidad, puede hallarse en la más íntima armonía [Einklang] con el acontecer [Geschehen] auténtico [o también se podría traducir: con lo auténticamente histórico(lobf)]. [...] En cada grado y principio de su despliegue lleva implícita su propia ley. [...] La filosofía constituye –continúa Heidegger– como la manifestación intelectual, como la apertura, a través del pensamiento, de caminos y perspectivas que nos permiten llegar a establecer criterios, rangos y jerarquías”. Cfr. Ibídem, p. 23 (versión lobf).

4. Cfr.: Platón, El banquete, § 339-340.

5. Cfr.: Nietzsche, Friedrich: La filosofía en la época trágica de los griegos, Ed. Valdemar, Madrid, (1999) 2001, p. 34. Más adelante Nietzsche insiste en que: “[...] la filosofía en Grecia sólo habría sido importada y no nacida en su suelo autóctono y natural. [...] No cabe cosa más absurda que atribuir a los griegos una cultura autóctona; al contrario: más bien habrá que afirmar que asimilaron para sí enteramente la cultura viva de otros pueblos, de ahí que llegaran tan lejos, pues supieron recoger la jabalina del lugar en que otro pueblo la había abandonado y arrojarla de nuevo más lejos. Los griegos son dignos de admiración en el arte del aprender provechosamente: tal y como ellos hicieron ‘deberíamos’ nosotros aprender de nuestros vecinos; pero aprender a vivir [cursivas lobf], no a poner el conocimiento al servicio de una erudición que nos encadena [...]”. Ibídem, pp. 35-36. Por otra parte, el estudioso alemán Oswald Splengler trata sobre la diferencia esencial que habría que establecer entre la erudición y lo que sería el saber adecuado para la vida: Cfr. Splengler, Oswald: La decadencia de Occidente. Tomo II, capítulo I, § 3, pp. 26-27, Ed. Espasa Calpe, Madrid (1998), 2007: “¿Es el pensamiento una creación del hombre, o el hombre superior una creación del pensamiento? Estas dos actitudes difieren sólo en las palabras. Pero el pensamiento mismo, al determinar su rango dentro de la vida, fallará siempre erróneamente, estimándose en demasía, porque no advierte o no reconoce junto a sí otros modos de referirse a las cosas, y por lo tanto, renuncia desde luego a una visión imparcial de la realidad. De hecho, todos los pensadores profesionales –los únicos casi en todas las culturas que en esto llevan la voz cantante– han considerado siempre la reflexión fría, abstracta, como la única actividad que evidentemente conduce al conocimiento de las cosas últimas. Y abrigan asimismo la convicción de que la verdad, que por ese camino llegan a descubrir, es la misma que, como verdad, aspiraban a conocer, y no acaso una imagen representada, sustituto de los arcanos incomprensibles”.

6. Cfr.: Deleuze, Gilles y Guattari, Felix: ¿Qué es la filosofía?, Ed. Anagrama, Barcelona, 1993, pp. 86-87.

7. Aquí se podría recordar la hermosa e inquietante metáfora de Nietzsche sobre la ausencia de un punto firme para la vida para el ser humano de la Modernidad: “Hemos abandonado tierra firme, nos hemos embarcado. Hemos roto los puentes, más aún, hemos roto nuestra vinculación con tierra firme. ¡Ea, barquita! ¡Toma precauciones! A tu lado está el océano, es cierto, no siempre brama, y de vez en cuando yace como seda y oro, como el ensueño de la amabilidad. Pero llegarán horas en las que reconozcas que es infinito, que no hay nada más terrible que la infinitud. ¡Ay del pobre pájaro que se ha creído libre y choca contra las paredes de esta jaula! ¡Ay, cuando te viene la añoranza de la tierra firme, como si allí hubiese habido mayor libertad [...] y ya no hay ‘tierra firme’”. Cfr.: Nietzsche, Friedrich: El gay saber. Espasa-Calpe Editores, Madrid, 1986. § 124, pp. 154-155.

8. Cfr.: Baudrillard, Jean: El intercambio imposible. Ediciones Cátedra, Madrid, 2000, pp. 11-12: “Todo parte del intercambio imposible. Lo incierto del mundo es que no tiene equivalente en lugar alguno y que no se puede canjear por nada. La incertidumbre del pensamiento es que no se puede canjear ni por la verdad ni por la realidad. [...] No existe equivalente del mundo. En esto consiste precisamente su definición, o su indefinición. Sin equivalente no hay doble, ni representación, ni espejo. Cualquier espejo seguiría formando parte del mundo. No hay sitio para el mundo y para su doble al mismo tiempo. Por lo tanto, no hay verificación posible del mundo, razón por la cual la ‘realidad’ es una impostura. Sin verificación posible, el mundo es una ilusión fundamental. [...] ‘El universo, formado por innumerables conjuntos, no constituye ensí un conjunto’ (Denis Guedj). Así ocurre con cualquier sistema. La esfera económica, esfera de todos los intercambios, considerada en su globalidad, no se canjea por nada. [...] Aunque desee ignorarlo, esta determinación induce, en el corazón mismo de la esfera económica, la fluctuación de sus ecuaciones y de sus postulados y, por fin, su desviación especulativa, en la interacción alocada de sus criterios y sus elementos”.

9. Cfr.: Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio. Laterza Ed., Bari, 1963, p. 1.

10. Cfr.: Nietzsche, Friedrich: Más allá del bien y del mal. Alianza Editorial, Madrid, (1972) 2001, § 292: “Un filósofo: es un hombre que constantemente vive, ve, oye, sospecha, espera, sueña cosas extraordinarias; alguien al que sus propios pensamientos le golpean como desde fuera, como desde arriba y desde abajo, constituyendo su especie peculiar de acontecimientos y rayos; acaso él mismo sea una tormenta que camina grávida de nuevos rayos; un hombre fatal, rodeado siempre de truenos y gruñidos y aullidos y acontecimientos inquietantes”. Es la parte inicial del primer aforismo citado en la nota 1 de la presente reflexión.

11. Cfr. Nietzsche, Friedrich: Ecce Homo. Alianza Editorial, Madrid, 1999, en el prólogo, §3, pp. 18-19.

12. Cfr. Heidegger, Martin: Introduction à la métaphysique, Éditions Gallimard, Paris, (1958) 1980, p. 25 [versión al castellano de lobf].

13. Con la expresión visión ingenieril designo la específica visión del mundo propia de especialistas, que hoy domina en nuestra época, y que tiene como su objetivo principal el aplicar tecnologías, manejar instrumentos, manipular personas, objetos o territorios, y reproducir utensilios cada vez más perfeccionados, sin llegar en ningún momento a problematizar los aspectos esenciales del ser, que se manifiestan en las cuestiones relativas al de dónde, el qué es y el hacia dónde del mundo.

14. En mi último libro: La modernidad como problema, 2007, en una breve nota situada en la introducción (p. 30), planteaba mi modo de ver sobre cómo deben interpretarse las épocas históricas. Parece que el tamaño de la tipografía utilizada impidió a muchos leer la apostilla. Por considerar que es importante la transcribo aquí porque en esta formulación, de extrema concisión, vienen ofrecidos los a priori filosóficos de mi visión de la historia: “Trato de la edad moderna desde una hipótesis que postulo como trasfondo significativo, donde confronto lo específico del período: el ser-en-el-mundo se expone, descubre, interpreta y actúa desde una precomprensión de lo que significa ‘ser’, esto es: acontecemos según ciertas posibilidades de definir aperturas en el evento de ser. La actitud que produce y delimita la amplitud de la apertura condiciona la concepción de la verdad y la interpretación del ente tal como lo descubre una época. Entiendo por modernidad el conjunto de condiciones que derivan de la actitud que determina y especifica el modo de descubrir el ‘ser’ en la época moderna en Occidente”. Por otro lado, Oswald Spengler –en su libro, La decadencia de Occidente, tomo ii, cap. iii, “Problemas de la cultura arábiga”, apartado iii, § 15-20, pp. 326-388, Ed. Espasa Calpe, Madrid (1998) 2007– describe con serena minuciosidad el surgimiento y las condiciones históricas de lo que él designa como materialismo fáustico, que estimo puede aplicarse para analizar nuestro tiempo. Este importante pensador del siglo XX revela una aguda capacidad analítica al describir el fenómeno histórico que origina la modernidad: la Ilustración. En ese sentido Spengler señala: “La Ilustración arranca siempre de un optimismo ilimitado, de una fe extremada en el entendimiento, que siempre alienta en el tipo del hombre de la gran urbe; pero pronto se cambia en escepticismo absoluto. La vigilia soberana, que se separa de la naturaleza viviente y del campo por un murallón circundante de actividades humanas, no reconoce, no admite nada fuera de su propia clara inteligencia. Esa conciencia vigilante ejercita su crítica sobre el mundo representado, abstraído, de la experiencia sensible diaria, y la ejercita, tenaz, hasta llegar a lo último, a lo más fino, a la forma de la forma, a sí misma: es decir, a nada. Con esto quedan agotadas las posibilidades de la física como intelección crítica del mundo, y despunta de nuevo el hambre metafísica. Pero la segunda religiosidad no se origina en las distracciones religiosas de los círculos cultivados y ahítos de literatura; no se origina en el espíritu. Se trata más bien de una fe ingenua de las masas, fe imperceptible y espontánea en alguna constitución mítica de la realidad, fe para la cual las demostraciones comienzan a ser juegos de palabras míseras y aburridas, fe que al mismo tiempo se manifiesta en el afán cordial de responder al mito humildemente con un culto. Y las formas de ambas cosas no pueden ni ser previstas ni ser elegidas a capricho. Surgen espontáneas, y estamos aún lejos de ellas. Pero las opiniones de Comte y Spencer, el materialismo, el monismo y el darwinismo, que en el siglo XIX apasionaron a los mejores espíritus, se han convertido hoy ya en filosofías provincianas”.

15. En otra ocasión, en el ensayo titulado Estética, nihilismo e identidad (cfr.: pp. 70-71) que se encuentra en mi libro: Preludios a la posmodernidad, Academia de Ciencias de la República Dominicana, Santo Domingo, 2001, intentaba definir el tipo de relación con el universo que rige desde la actitud técnica que se despliega en esta fase del nihilismo: “I) La realidad se la percibe sólo en función de su posible dominio y control. II) Se instala un proceso de cuantificación de la naturaleza y de la historia; mediante este proceso, el ideal de dominio, presente en todo momento en la actitud técnica, se transforma en el único criterio adecuado para el manejo de la relación que el conocimiento entabla con la realidad. III) Todos los seres y objetos aparecen bajo el único aspecto de su ser instrumental, i. e. como instrumentos y medios, como si todo su ser se redujera a la característica de su utilizabilidad. IV) El humano mismo no escapa a esta visión dominadora; como tal, viene objetivado y cosificado con miras a establecer su efectivo control. Así, la existencia viene matematizada en un doble sentido: por un lado, se instala el proyecto de una cuantificación mensurable de su ser, reduciendo lo espiritual a lo psíquico, y esto, a la bioquímica de los procesos orgánicos elementales; por otro lado, se afinan las metodologías y los sistemas más sofisticados de cuantificación del comportamiento para lograr una más completa utilización de las capacidades humanas para los fines de explotación y dominio de la realidad; el hombre se torna así en un recurso más entre los disponibles, se torna en recurso humano”.

16. Se entiende por existir la condición de ser abierto y el modo de abrirse al mundo del ser humano, que viene marcada por la actitud fundamental que preside, colorea y determina el modo de la apertura misma. En el término existir, si desglosamos los componentes de la palabra, se muestra su significación a través de su etimología: Ex =salir, Sistere = ser. Cuando preguntamos a alguien: ¿Cómo está?, le cuestionamos sobre la actitud fundamental que caracteriza, en ese momento, la modalidad de su apertura al mundo. Esta puede asumir colores de acuerdo al estado de ánimo que predomine. Así hablamos de que la vida me parece luminosa u oscura, o nos referimos a la grisura que asume el mundo en el aburrimiento.

17. Cfr. en Estética, nihilismo e identidad, pp. 68-70: “La organización técnica del mundo consiste en un ordenar y predisponer, provocador de la realidad, de acuerdo con planes de utilización de todo por todo. La organización técnica es la conjunción sin salida de la voluntad de poderío y de la técnica que ‘racionaliza’ la Tierra devastándola. Este poner en orden propio de la voluntad de poderío, que ha sustituido a la Voluntad Divina en la época de la instauración del nihilismo, mediante el cumplimiento de la organización técnica del mundo, lo nivela todo en la uniformidad de la producción y el consumo. Es la época del capitalismo tardío, de la disolución del mundo en las redes de una globalización de flujos abiertos confluyentes en una dirección circular. Este proceso desarrolla, para justificar el terrible y salvaje saqueo a que despiadadamente somete a la totalidad del ente, una pseudoteoría; inventa una nueva perspectiva casi religiosa: la del dominio absoluto del mercado. Allí toda jerarquía y todo rango vienen destruidos desde la misma raíz; se origina un proceso de nivelación e uniformidad de la existencia y de las cosas. La realidad se torna un mero campo de energías explotables, condensables y dirigibles a cualquier sitio; listas, predispuestas, para ejercer una dominación ilimitada sin objetivo último definido, a menos que no sea el de garantizar la continuidad de la pura circularidad de los procesos y de las redes del sistema. Esta conexión de dominación y manejo de la realidad fundamenta una experiencia nueva del espacio: la especialidad del desarraigo: el abandono de todo suelo sobre el cual se pueda plantar raíces para la vida y los sueños. En lo temporal, el ente discurre atrapado en las redes de la movilización total en una nueva atemporalidad absoluta: la temporalidad se extasía en el monótono discurrir de una rutina signada por la provisionalidad, intercambiabilidad y reversibilidad de los procesos en el marco de una planificación siempre abierta, sin finalidad, sin telos. Los humanos, en este panorama, nos movemos en un horizonte de tierra devastada. Se pierde la esencial relación de las cosas con la tierra; se hace olvidar e impide ejercer la capacidad de habitar y edificar en el dominio de lo esencial: habitar en la esencia de la propia tierra y en el dominio del propio tiempo. Se deteriora el habitar y la morada del hombre en la tierra, que viene anulada y ocultada por las anónimas relaciones que dicta la imperante voluntad de poderío. La Tierra –que siempre fue esta tierra concreta, determinada histórica y culturalmente como mi propia tierra, sustento de nuestras raíces como tierra natal– se transforma en puro objeto disponible, predispuesto al servicio del querer que se manifiesta como el vertiginoso paroxismo del cálculo de meras consecuencias concatenadas”.

18. Cfr. Zygmunt Bauman, Vida líquida. Ediciones Páidos Ibérica, Barcelona, 2006. Dice el autor respecto al fundamental mecanismo que caracteriza el consumismo del tiempo de la humanidad globalizada: “[...] la ‘no’ satisfacción de los deseos y la firme y eterna creencia en que cada acto destinado a satisfacerlos deja mucho que desear y es mejorable son el eje del motor de la economía orientada al consumidor. La sociedad de consumo consigue hacer permanente esa insatisfacción. [...] Lo que empieza como una necesidad debe convertirse en una compulsión o en una adicción”. Más adelante señala que en la sociedad de consumo: “Toda promesa ‘debe’ ser engañosa o, cuando menos, exagerada para que prosiga la búsqueda”. Y agrego yo, que esto debe de acontecer también en la política, en la ciencia, en la religión y en el arte. Bauman concluye de manera intachable: “El consumismo es, por ese motivo, una economía del engaño, exceso y desperdicio”. Recomiendo una lectura reflexiva de los capítulos 3 y 5 de esta obra, que tratan sobre las particularidades de la cultura y el consumismo en nuestro tiempo.

19. Cfr.: Brea Franco, Luis O.: La modernidad como problema. Santo Domingo, 2007, § 27, Grecia como campo de batalla, pp. 102-104.

20. Cfr.: Steiner, George: Antígonas. Ed. Gedisa, Barcelona, 1987 (2000), p. 16.

21. Cfr.: Ibídem, p. 16.

22. Cfr.: Nietzsche, Friedrich: La filosofía en la época trágica de los griegos. Ed. Valdemar, Madrid, (1999) 2001, pp. 38.

23. Cfr.: Henríquez Ureña, Pedro: Obras completas. Publicaciones UNPHU, Santo Domingo, 1977, tomo 2, pp. 353-54. Don Pedro enfatiza que: “El pueblo griego da al mundo occidental la inquietud del perfeccionamiento constante. Cuando descubre que el hombre puede individualmente ser mejor de lo que es y socialmente vivir mejor de como vive, no descansa para averiguar el secreto de toda mejora, de toda perfección. Juzga y compara; busca y experimenta sin tregua; no le arredra la necesidad de tocar a la religión y a la leyenda, a la fábrica social y a los sistemas políticos. Mira hacia atrás, y crea la historia; mira al futuro, y crea las utopías, las cuales, no lo olvidemos, pedían su realización al esfuerzo humano. Es el pueblo que inventa la discusión; que inventa la crítica. Funda el pensamiento libre y la investigación sistemática. El conocimiento del antiguo espíritu griego es para el nuestro moderna fuente de fortaleza, porque le nutre con el vigor puro de su esencia prístina y aviva en él la luz flamígera de la inquietud intelectual. No hay ambiente más lleno de estímulo: todas las ideas que nos agitan provienen, sustancialmente, de Grecia, y en su historia las vemos afrontarse y luchar desligadas de los intereses y prejuicios que hoy las nublan a nuestros ojos”.

24. Cfr. Heidegger, Martin: Lettera sull’Umanismo. Traducción de Franco Volpi, Adelphi, Milán, 1995, p. 5. Versión al castellano de lobf.

25. Cfr.: Cfr. Heidegger, Martin: Introduction à la métaphysique, Éditions Gallimard, Paris, (1958) 1980, p. 14: “La pregunta [Por qué es el ente y no más bien la nada] aparece en los momentos de hastío, cuando estamos igualmente lejanos de la desesperación y del júbilo, entonces el obstinado carácter ordinario del ente hace reinar sobre el mundo la desolación de lo anodino, que al mostrarse hace que su ser o no-ser sea indiferente para nosotros”. Para Heidegger el fenómeno del tedio es una manifestación que aparece con el hombre de la modernidad [versión en castellano de lobf].

26. Cfr.: Bernanos, George: Diario de un parroco di campagna, Oscar Mondadori Ed., Milano, Italia, (1946) 2010. También en Svendsen, Lars: Filosofía del tedio, Tusquets Editores, Barcelona, 2006, p. 17. En esta misma obra, en el epígrafe, Kierkegaard habla del tedio directamente, mirando a los ojos a la humanidad contemporánea: “En vano busqué, en el mar sin fondo de los placeres, así como en los abismos del conocimiento, un lugar en que echar el ancla. Sentí la fuerza apenas resistible con la que un placer tiende la mano a otro; experimenté esa suerte de incierta exaltación que el placer suele provocar; al igual que viví el tedio: el profundo desgarro que lo sigue. Saboreé los frutos del conocimiento y, con no poca frecuencia, disfruté igualmente del gozo de probar su dulzura. Pero no solía durar ese placer más que el instante del conocimiento, ni solía dejar, en mí una huella profunda”. S. K., Gilleieie. Ibídem., p. 7. Igualmente, en el poeta romántico italiano Giacomo Leopardi, en el primer tercio del siglo XIX, se encuentra una análisis esencial del tedio.

27. Cfr.: María Moliner: Diccionario de uso del español, versión digital, 2da. acepción: “Conjunto de elementos o bienes de que se dispone para cubrir una necesidad o emprender algo”.

28. Para el poeta italiano romántico Giacomo Leopardi, “la noia”, el aburrimiento, es cónsono al ser humano desde de su nacimiento, generalmente –afirma–: “el humano no lo observa, y no lo asume concientemente, –pero no por esto, dice el poeta– no es meno verdadero”, pues, “el hombre se aburre y siente su propia nulidad en todo momento”. Pero “cuando el sentimiento de la vida ‘observa’ la vida y toma conciencia expresamente, el tedio se presenta en su pureza y en su significado más profundo, pero esto sucede con pocos. [...] El tedio es el vacío revelado al hombre por la percepción de que el objeto de su deseo infinito es nada, y es nada no sólo todo bien, finito y transeúnte que llegue a obtener, y aún más el mismo dolor por la nulidad de todas las cosas. Cuando la nada de las cosas viene experimentada como tal, y este percibe que su existencia está constituida por esa vacuidad, cuando esta negación se percibe sin el velo que lo oculta cotidianamente, la nada no deja espacio para que se manifieste alguna fuerza o vigor, y la nada y el aburrimiento sofocan la existencia, y la nada que sofoca viene percibida, sentida hondamente como una ‘nada sólida’, consistente, que aplasta la existencia. La verdadera muerte y la nada auténtica aparecen en el tedio, es decir, aparecen en la existencia concreta de cada ser humano; el evento más ‘contranatural’, pues la voluntad de ser se encuentra contradictoriamente unida al conocimiento de la nulidad de nuestra existencia. El tedio es la situación en que se presenta en el modo más radical y extremo la innatural cognición de nuestra miseria”. Cfr. Severino, Emmanuele: Il nulla e la poesía. Alla fine dell´ etá della tecnica: Leopardi, Biblioteca Universale Rizzolli, Saggi, Bérgamo, (1990) 2005, pp. 112-117.

29. Ralph Waldo Emerson: On Prudente, citado en: Zygmunt Bauman, (2006), Vida líquida, Editorial Paidós.

30. Cfr.: Rilke, Rainer María: Los sonetos a Orfeo, Poesía Hiperión, Madrid, (2003) 2007. Primera parte, xxii, pp. 16-17. El texto en alemán reza: “Alles das Eilende / wir schon vorüber sein; / denn das Verweilende / erst weiht uns ist”.

31. Cfr.: Nietzsche, Friedrich: Humano, demasiado humano, tomo I, p. 180, § 285, “El desasosiego moderno”, Ed. Akal, Madrid, 1996. La versión que cito difiere ligeramente del texto de la edición de referencia, lobf. Creo oportuno subrayar que el texto de Nietzsche se cierra con estas palabras: “Pero todo individuo que mantenga el sosiego y la constancia de corazón y mente tiene ya derecho a creer que no posee sólo un buen temperamento, sino una virtud de utilidad general, y que mediante la conservación de esta virtud cumple incluso una tarea superior”.

32. Cfr.: Kierkegaard, Søren: Aut-Aut [O lo uno o lo otro], Arnoldo Mondadori Editore, Milán, 1966. Kierkegaard describe de una manera ejemplar el vacío que caracteriza el aburrimiento: “De modo que el tedio es cruel: cruelmente aburrido; en verdad que no creo que exista una forma más intensa, más cierta de expresarlo, pues solo los iguales se reconocen entre sus iguales. Y, si existiese un término más elevado, más expresivo, habría aún alguna posibilidad de movimiento. Pero aquí me hallo tendido, inactivo; lo único que veo es vacío, lo único de lo que vivo es de vacío; lo único en lo que me muevo es el vacío. Ni siquiera soy capaz de experimentar sufrimiento”, pp. 92-93. También un creador como Dostoievski trata en todos sus libros –desde su primera obra maestra Apuntes del subsuelo a la novela Hermanos Karamazov– sobre la presencia del sentimiento de vacío, de la nada, como la vive el ser humano del siglo XIX.

33. El grito romántico de Gautier ya apunta el camino, de manera inconsciente, a la inconmensurable barbarie que se desplegará en el siglo XX: Auschwitz, los Gulag, Hiroshima, Camboya. A pesar de lo que piensa Camuscuando habla de “notre heureuse barbarie”, su cumplimiento histórico nos ha conducido a crear del planeta: Tierra baldía. En efecto, el poeta T. S. Eliot, en Coros de la piedra, publicado en 1934, se cuestiona: “El águila se cierne en la cumbre del cielo, / El cazador con sus perros prosigue su circuito. / ¡Oh revolución perpetua de las estrellas configuradas, / oh perpetua repetición de estaciones determinadas, / oh mundo de primavera y otoño, nacimiento y muerte! / El ciclo interminable de idea y acción, / invención inacabable, experimento sin fin, / trae conocimiento del movimiento, pero no de la quietud; / conocimiento del lenguaje pero no del silencio; / conocimiento de las palabras, e ignorancia de la Palabra. / Todo nuestro conocimiento nos acerca a nuestra ignorancia, / toda nuestra ignorancia nos acerca a la muerte / pero la cercanía a la muerte no nos acerca a Dios. / ¿Dónde está la Vida que hemos perdido viviendo? / ¿Dónde está la sabiduría que hemos perdido en conocimiento? / Los ciclos del Cielo en veinte siglos / Nos alejan de Dios y nos acercan al Polvo”.: Eliot, T. S.: en Coros de la piedra, en Poesías reunidas, 1909-1962, Madrid, Alianza Editorial (1999) 2006, pp. 169-170. Hay una excelente traducción de este poema hecha por Jorge Luis Borges. Es una versión mucho más apegada al hálito poético, la cual cito para que el lector pueda tener un mayor exposición a la palabra esencial que intenta transmitir Eliot: “Se cierne el águila en la cumbre del cielo, / el cazador y la jauría cumplen su círculo. / ¡Oh revolución incesante de configuradas estrellas! / ¡Oh perpetuo recurso de estaciones determinadas! / ¡Oh mundo del estío y del otoño, de muerte y nacimiento! / El infinito ciclo de las ideas y de los actos, / infinita invención, experimento infinito, / trae conocimiento de la movilidad, pero no de la quietud; / conocimiento del habla, pero no del silencio; / conocimiento de las palabras e ignorancia de la palabra. / Todo nuestro conocimiento nos acerca a nuestra ignorancia, / toda nuestra ignorancia nos acerca a la muerte, / pero la cercanía de la muerte no nos acerca a Dios. / ¿Dónde está la vida que hemos perdido en vivir? / ¿Dónde está la sabiduría que hemos perdido en conocimiento? / ¿Dónde el conocimiento que hemos perdido en información? / Los ciclos celestiales en veinte siglos / nos apartan de Dios y nos aproximan al polvo”.

34. Cfr.: Heidegger, Martín: Serenidad, transcripción del discurso pronunciado el 30 de octubre de 1955 en Messkirch, su patria chica, en ocasión de las festividades del 175 aniversario del compositor Conradín Kreutzer. Publicado por Neske, Pfullingen, 1959. Versión castellana de Yves Zimmermann, publicada por Ediciones del Serbal, Barcelona. Ligeramente modificada la cita, para ayudar a comprender el sentido del texto. Existe una versión preliminar nuestra [lobf] en castellano –que debe ser revisada a fondo– publicada en la revista Cuadernos de Filosofía-UNPHU, de la Universidad Nacional Pedro Henríquez Ureña, Santo Domingo, 1985, No. 7, pp. 7-21. [cursivas de lobf].

35. Cfr.: Henríquez Ureña, Pedro: Obras completas, Publicaciones UNPHU, tomo V, p. 238.

36. Cfr.: Snell, Bruno: La cultura greca e le origini del pensiero europeo, Giulio Einaudi Editore, Turín, 1963, p. 9.

37. Cfr.: Brea Franco, Luis O.: Antología del pensamiento helénico. Ediciones UNPHU, Santo Domingo, R. D.,1982, p. 541.

Bibliografía

Baudrillard, Jean: El intercambio imposible, Ediciones Cátedra, Madrid, 2000.

Bauman, Zygmunt: Vida líquida, Ediciones Paidós Ibérica, Barcelona, 2006.

Brea Franco, Luis O.: Antología del pensamiento helénico, Ediciones UNPHU, Santo Domingo, 1982.

—: Preludios a la posmodernidad: Estética, nihilismo e identidad, Academia de Ciencias de la República Dominicana, Santo Domingo, 2001.

—: La modernidad como problema, Santo Domingo, 2007.

Deleuze, Gilles y Guattari, Felix: ¿Qué es la filosofía? Ed. Anagrama, Barcelona, 1993.

Eliot, T. S.: “Coros de la piedra”, en Poesías reunidas, Madrid, Alianza Editorial, 1999.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio. Laterza Ed., Bari, 1963.

Heidegger, Martin: Introduction á la metáphysique, Éditions Gallimard, Paris, 1967.

—: Lettera sull’Umanismo, traducción de Franco Volpi, Adelphi, Milán, 1995. Hay traducción en español: Heidegger, Martín, Carta sobre el humanismo, Alianza Editorial, Madrid, (2000) 2001.

—: Serenidad, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994.

Henríquez Ureña, Pedro: Obras completas, tomo: II, Publicaciones UNPHU, Santo Domingo, 1977.

—: Obras completas, tomo V, Publicaciones UNPHU, Santo Domingo, 1979.

Kierkegaard, Søren: Aut-Aut, Arnoldo Mondadori Editore, Milán, 1966.

Nietzsche, Friedrich: La filosofía en la época trágica de los griegos, Ed. Valdemar, Madrid, (1999), 2001.

—: Humano, demasiado humano, tomo I, Ed. Akal, Madrid, 1996.

—: El gay saber. Espasa Calpe Editores, Madrid, 1986.

—: Más allá del bien y el mal, 1886, Alianza Editorial, Madrid, (1972), 2001.

—: Ecce Homo, Alianza Editorial, Madrid, 1999.

Platón, El banquete, § 339-340.

Rilke, Rainer María: Sonetos a Orfeo, Poesía Hiperión, Madrid, (2003), 2007.

Russell, Bertrand: The Problems of Philosophy, Home University Library, 1912, Oxford University Press, Paperback, 1959. Reprinted, 1971-2.

Severino, Emmanuele: Il nulla e la poesía. Alla fine dell´etá della tecnica: Leopardi. Biblioteca Universale Rizzolli, Saggi, Bérgamo, (1990), 2005.

Snell, Bruno: La cultura greca e le origini del pensiero europeo, Giulio Einaudi Editore, Turín, 1963.

Spengler, Oswald: La decadencia de Occidente, tomo II, Ed. Espasa Calpe, Madrid, (1998) 2007.

Steiner, George: Antígonas, Ed. Gedisa, Barcelona, (1987) 2000.

Svendsen, Lars: Filosofía del tedio, Tusquets Editores, Barcelona, 2006.

❄❄❄

Luis O. Brea Franco es gerente de Cultura del Banco de Reservas de la República Dominicana. Doctor en Filosofía por la Universidad de Florencia (Italia), tiene estudios especializados en Economía y Finanzas, y en Ciencias Políticas en esta universidad. Es miembro e investigador de la Academia de Ciencias de la República Dominicana. Es miembro del Senado (consejo directivo) de la International Association of Philosophers. Escribe desde 1982; en este año 2010 publica una edición corregida de su “Antología del pensamiento helénico”.

❄❄❄

Ensayo publicado por la revista Global, órgano de la Fundación Democracia y Desarrollo, No. 35, julio/agosto 2010, Santo Domingo, D. N., República Dominicana. Pp. 58-77.

❋❋❋

Las traducciones helénicas de Brea Franco

2010-09-04T12:02:00.002-04:30

Fue un poeta cubano quien descubrió, junto a las excelencias de este libro, el talento inusual del autor y su temprana madurez como filósofo. Don Mariano Lebrón Saviñón, dio fe del dato en su artículo recogido en la revista “Aula”, Nos. 40-43, enero diciembre de 1982, pp. 39-46: “La idea (de que esta obra constituyera un volumen más del acervo bibliográfico de la UNPHU) provino del hoy extinto poeta José Ángel Buesa, quien ponderó en su magnitud este trabajo profesional, y al percatarnos de la honestidad perfectamente seria, rara, muy rara, en tanta juventud, con que la antologador seleccionaba, traducía y ordenaba estos materiales…).

Buesa, amante de la literatura griega de la antigüedad, intuyó la importancia que para el Caribe hispánico tenía el surgimiento de un autor dedicado a difundir el pensamiento helénico como material del primer orden.

Aquel joven, convertido hoy en un recio intelectual, nos regala la segunda edición de aquella obra, aumentada y corregida, como legado de la evolución de su pensamiento. Luis Brea Franco enriquece el tomo con un notable epílogo titulado “El asombro como actitud” así como por juicios críticos sobre la obra. Un léxico filosófico griego, un documentado índice de notas y apuntes introductorios “A manera de pórtico” y “Acogida al lector” completan este libro que nos vuelve a poner en el mapa de vanguardia de la difusión filosófica en el Caribe insular.

Brea Franco debe recordar a cada rato las palabras de Buesa, sobre todo, cuando el simplismo editorial de hoy y la poca sistematicidad en la publicación de materiales de esta índole han venido deteniendo la aparición de proyectos como el suyo.

Milesios, Heráclito de Efeso, Pitágoras, Esquilo, Sófocles y Eurípides, entre muchos otros, llegan renovados y perfectos. Sus principios y doctrinas, a través del idioma español, nos enriquecen el acervo cultural y acercan a las nuevas generaciones fundamentales a un texto fundamental para el desarrollo del pensamiento.

“Antología del pensamiento helénico” es una obra para leer y meditar. No es hermética, pero el lector debe salir del ámbito de la cotidianidad para asimilarla en su real magnitud. Sus principales destinatarios (jóvenes estudiantes, escritores y profesionales del pensamiento y la sociología) deberán agradecer a Luis Brea Franco su reactualización y lanzamiento en medio de la era global donde la mala escritura y el pensamiento fácil inundan nuestras librerías y no contribuyen a justificar el uso del papel arrancado sin misericordia de la corteza de los árboles.

Ventana
Luis Beiro
luis.beiro@listindiario.com
Santo Domingo

http://listin.com.do/ventana/2010/9/3/157465/Las-traducciones-helenicas-de-Brea-Franco

Juicio de Arturo Victoriano sobre el marco filosófico de la Antología

2010-09-04T11:57:00.002-04:30

Gracias por este envío. Realmente tus palabras en la presentación de
tu libro dan mucho para pensar, especialmente en el momento en que, al
parecer, vive la República Dominicana. Y digo, al parecer, porque
debido a mi larga ausencia de la isla carezco de la vivencia diaria
que permea, siempre, el pensar sobre lo general de una situación
particular.

Pero puedo trasladar parte de tu preocupación a mi entorno cotidiano
que se desarrolla en uno de los países punteros en esa modernidad
hipertrofiada como la llamas. Aquí, en una sociedad rica,
desarrollada, hiperconectada, y, en principio, bastante abierta y
tolerante, las humanidades como disciplina están siendo objeto de
grandes debates porque las universidades dan la prioridad a las
llamadas ciencias duras, cuantificables. Nuestros estudiantes llegan a
la universidad con una visión absolutamente tecnocrática del mundo que
los lleva a ver las exigencias de las humanidades como obstáculos y no
como disciplinas dignas de estudio por sí mismas.

En mi campo particular, la enseñanza del español, el objetivo
principal tanto de estudiantes como administradores no es el
insertarse en las posibilidades culturales que abre el conocimiento de
una lengua diferente a la(s) nativa(s) (aquí en Canadá mis estudiantes
generalmente hablan dos o tres lenguas diferentes antes de llegar al
español) sino el uso del idioma como instrumento de producción. No en
balde mis cursos más populares son los de lengua y Español para
Negocios.

Esfuerzos como el tuyo en República Dominicana son altamente loables,
espero que el libro se difunda en las escuelas y universidades y
siguiendo mi regla de Lot de la enseñanza, ojalá aparezca un(a)
justo(a) en cada uno de los lugares adonde del libro llegue.

Un abrazo grande desde el norte menos revuelto y brutal.
Arturo V.

De http://elclavel.blogspot.com/

Antología del pensamiento helénico (portada)

2010-09-01T20:38:00.001-04:30

¿Por qué volver a Grecia en pleno siglo XXI?

2010-09-01T19:57:00.004-04:30

1. El problema. Mi "Antología del pensamiento helénico" ve la luz pública en noviembre de 1982, patrocinada por la Universidad Nacional Pedro Henríquez Ureña; tiene, por tanto, casi veinte y ocho años de publicada, empero, la edición original está agotada desde 1985.

¿Por qué publicar entonces, y reeditar ahora, una compilación con los textos paradigmáticos de la cultura helénica, que aconteció hace más de dos mil quinientos años? ¿Por qué propongo volver la mirada hacía atrás para revisitar y reflexionar sobre escritos que fueron fundamentales para un mundo que desde hace tanto tiempo ya no es?

En primer lugar, digamos de manera exterior, he estimado deseable que los dominicanos de ahora podamos disponer de una selección de textos imprescindibles de conocer por toda persona medianamente instruida. También, en el libro me he concentrado en proyectar de manera unitaria el material que sería necesario para formar históricamente a los jóvenes de nuestro país sobre las raíces de nuestra cultura occidental.

Me propuse que el volumen mostrara una estructura fácilmente comprensible, que fuera manejable, no excesivamente voluminoso y que abarcara todos los temas significativos y aleccionadores de la inagotable cultura helénica.

2. Diagnóstico de nuestra época. Nombro a nuestra época, no posmoderna, como es de uso, sino como hipermoderna. Con esto deseo resaltar que aún no hemos salido de la modernidad, que comienza en el siglo XVIII y se gesta desde los siglos XIV y XV.

Ahora experimentamos las consecuencias extremas, negativas, de los procesos de modernización; se manifiestan "los efectos colaterales del progreso": la destrucción del planeta y una inseguridad social creciente. El clima de violencia se intensifica en todo el planeta y viene poco a poco asumiendo aspectos de una guerra civil universal; se consolida el rechazo del sistema dominante a la migración de los pueblos no-desarrollados, que vienen considerados como gente superflua, residuos humanos inutilizables, no asimilables en la geografía del bienestar, que deben ser mantenidos a raya. Somos los nuevos bárbaros a las puertas del Imperio.

Hoy experimentamos la disolución de todo cuanto fue anteriormente sólido y definido en el orbe de la cultura y en la vida práctica. Esta situación fue anunciada por Nietzsche con una metáfora que fue causa de gran escándalo: "Dios ha muerto". Este nihilismo muestra qué significa vivir desamparados, sin norte ni guía que otorgue dirección o sentido a la vida humana.

Vivimos como si toda divinidad hubiese desaparecido o fuese imposible. Carecemos de referencias concretas a valores vitales que pudieran ser considerados como elementos fundamentales u orígenes de un orden. Cualquier jerarquía de principios parece imposible y la totalidad se manifiesta en forma caótica, al resultar que cualquier cosa puede ser colocada, por el azar o la maldad, en el lugar superior o aspirar a ser el eje del horizonte del mundo.

Es por esto que muchos seres humanos se concentran en obtener en cada momento la máxima gratificación y tantean todos los placeres posibles, a veces, sin freno; igualmente, se intenta silenciar las contrariedades: se huye de la pobreza, la enfermedad, el dolor y la muerte.

Si observamos con atención, descubrimos que la vida social se rige desde una estrecha visión manipuladora del universo, que identifica como valioso sólo aquello que es factible de estructuración sistemática, objetivable y cuantificable. Todo debe tener utilidad y tener eficacia inmediata, mientras se reconoce una sola medida de valor, la abstracta unidad de cambio, el dinero.

Frente a la posibilidad enriquecedora de despejar y mantener abierta la experiencia humana a todas las posibles dimensiones del ser, domina en nuestro tiempo una inflexible, estrecha, ocultadora y represiva perspectiva que nos imponen los procesos de tecnificación del mundo y los modos de ser y actuar que de esta actitud se derivan.

Se interpreta exclusivamente el existir desde una perspectiva puramente calculadora y utilitaria. Se sostiene que la plenitud humana consiste en subsistir en una ordinaria superficialidad orientados por el insaciable afán de novedades que fomenta el consumismo.

La vida humana se define, entonces, según un agitado accionar y mensurar, como un interminable inventariar y asentar acciones, formas y métodos para garantizar la absoluta intercambiabilidad y sistematización de todas las cosas: actitudes, comportamientos, medios, instrumentos y recursos disponibles, con vista a usufructuar sus derivaciones y consecuencias.

Se busca cuadricular y dominar al milímetro la circunstancia y destacar la totalidad de los elementos del sistema según un balance único, objetivable, de ganancias y pérdidas de los beneficios concretos inmediatos que se pueden obtener en cualquier situación.

Todo lo demás no tiene valor ni trascendencia: ni la plenitud de ser, ni la belleza, ni el bien, ni la vida recta, ni la justicia, ni la equidad, la compasión o la solidaridad.

El sentido de la existencia se mide según el gris reduccionismo que impone la lógica despiadada y alienante que promueven los mercados, que a su vez promocionan un consumismo depredador, ilimitado, implantado por vía ejecutiva por una impersonal, ávida, avasallante, mezquina voluntad de poderío satisfecha de sí misma.

Lo que pocos saben es que esta bárbara interpretación del mundo de la modernidad se fundamentó, en el siglo XIX, en un amplio debate sobre el lugar y la importancia de Grecia y de la cultura helénica para el desarrollo del hombre y sus creaciones.

Lo grandioso de Grecia para el hombre de la incipiente modernidad, subyugado por una vocación secular que busca interpretar y transformar el mundo desde sus fundamentos naturales más recónditos, se sustenta sobre todo, en la constatación de que sus grandes hombres se revelan como maestros independientes, de su pueblo, como forjadores de sus ideales y no como profetas de un dios.

La fuerza del espíritu griego para el hombre del siglo XIX, obedece a la profunda influencia que los grandes héroes y pensadores ejercen sobre sus conciudadanos en la creación de ideales, modelos de actuación y valores; en la aceptación de sus responsabilidades en el horizonte de un comportamiento guiado por la búsqueda de lo excelente e inspirado por el cumplimiento de la perfección y la justicia.

Respecto a la visión helénica, nuestro tiempo, sometido por el imperio de la técnica, concibe la esencia del hacer sólo con el propósito de producir algo más. Entre nosotros domina la cantidad en función de la utilidad. Lo que no es útil y no es cuantificable no tiene valor. Mientras que, para los griegos, la esencia del producir consiste en el llevar a cabo. Esto es, desplegar algo en la plenitud de su ser, guiarlo hacia ésta, conducirlo hacía su perfección, asistirlo para que pueda desplegarse hasta alcanzar, según su capacidad, la propia medida, los propios límites.

Mas para lograr esta finalidad, para llevar algo, o conducir a alguien, a desplegar al máximo las propias capacidades de modo excelente, y para mantener vigentes, además, los valores históricos de una comunidad se hace necesario reflexionar sobre la educación, y los griegos concentraron su pensamiento en definirla de un modo básico para mantener en el tiempo su modo de ser, su identidad.

La educación es la fuerza transmisora que une el pasado con el futuro de un pueblo. La estructura de toda sociedad descansa en leyes y normas, escritas o no, que unifican y reúnen a sus miembros.

La formación como práctica auténtica sólo es posible cuando en una comunidad rige la conciencia viva de las normas, principios y valores que determinan su propia evolución histórica.

Paralelamente, de la estabilidad y cumplimiento de las normas que coronan una sociedad depende la solidez de los fundamentos de la educación. De su disolución y aniquilamiento deriva el debilitamiento, la decadencia, la falta de seguridad en los modelos de humanidad que se busca trasmitir con ésta; y cuando esto ocurre, como experimentamos hoy, entonces la formación se torna incoherente, superficial, oscura, palabrera y vacía; deviene en puro barniz, que no alcanza a moldear la actitud fundamental mediante la cual el ser humano debe abrirse a lo fundamental.

Cuando esto acontece, el todo aparece sin perspectiva, sin foco, sin orden o profundidad. Todo se muestra nebuloso, sin contornos definidos, sin identidad. Entonces todo vale lo mismo, todo se encuentra en un mismo plano. De ahí deriva el origen del tedio que arropa al mundo moderno, que nace de esta inmediata vivencia de la nada.

¿Qué experiencia tan poderosa constituye el hastío, el aburrimiento, que envuelve la vida contemporánea en todas sus dimensiones? Su importancia consiste en que desde ésta actitud se revela la primera manifestación de la nada, que se despliega como la enfermedad mortal omnipresente en la época de la hipermodernidad.

Para entendernos, tomemos acaso una descripción de la vivencia del tedio. Cito de una obra literaria, de la novela Diario de un cura rural publicada en 1936, por el escritor francés Georges Bernanos, un creador preocupado por desentrañar la psicología y los desgarramientos del hombre moderno.

Dice así: "De modo que me dije que las personas estaban siendo devoradas por el tedio. (…) Es como una especie de polvo. Uno va y viene sin apercibirse de él, lo respiramos, lo comemos, pero es tan fino y leve que ni siquiera cruje entre los dientes. Sin embargo, tan pronto como nos detenemos un segundo, se posa sobre nosotros cubriéndonos el rostro, las manos. Para sacudirnos semejante lluvia de cenizas, debemos estar en constante agitación. De ahí que el mundo entero esté en agitación".

El aburrimiento que envuelve al ser humano en la era de la modernidad hipertrofiada hace aparecer la existencia como privada de dirección y movimiento.

El vivir se transforma en una especie de pantano inmóvil en que caen, con plúmbea pesadez todas las cosas del mundo, ante las que se reacciona con apatía e indefinición. Es por esto, para ocultarnos este fastidio, la conciencia de peso muerto que asume la vida, que se impone recurrir a la velocidad.

Vale aquí una metáfora de Emerson, el pensador estadounidense: "Cuando patinamos sobre hielo quebradizo, nuestra seguridad depende de nuestra velocidad". Sin embargo, como bien saben los pensadores y poetas, es "la duración" y no la velocidad, lo que es esencial para el hombre.

Rilke, lúcido poeta alemán del siglo XX, lo constata en sus "Sonetos a Orfeo": "Todo cuanto se apresura / habrá pasado muy pronto; / pues es lo que permanece / lo que nos consagra".

Nietzsche, en 1878, observaba ya las consecuencias de esta aceleración de nuestro tiempo: "Nuestra cultura degenera en una nueva barbarie por falta de serenidad. En ninguna época anterior los activos, es decir, los desasosegados, han contado tanto. Para el filósofo, el único contrapeso posible a la agitación del hombre moderno consiste en fomentar una sosegada reflexión".

Situados ante la perspectiva de alteración, de inquietud, que produce el tedio y sus consecuencias en el hombre moderno comprendemos por qué el poeta romántico, Theófile Gautier, apunta como el lema del nuevo ser humano que configura en la modernidad: "Plutôt la barbarie que l’ ennui" –Antes la barbarie que el tedio–.

El aforismo de Gautier destaca como el axioma fundamental del mundo hipermoderno, que prefiere transitar por caminos de inhumanidad y salvajismo cruel y sanguinario, antes que sucumbir a la revelación de la vacuidad que le es esencial. Presentes tenemos ante nosotros los genocidios que se han sucedido en la historia desde los inicios de la época moderna hasta ahora.

Nuestra humanidad se encuentra situada, a pesar de nuestro inmenso poderío tecnológico, frente a una tremenda posibilidad que conspira contra la continuidad del libre desarrollo de la vida y de la creatividad en el planeta.

Semejante reto lo plantea, en octubre de 1955, el pensador alemán, Martín Heidegger, en una conferencia que titula en lengua alemana, "Gelassenheit" –Serenidad-.

En esta reflexión el filósofo afronta los problemas del mundo en el siglo XX. Es el tiempo de la "Guerra fría", cuando en cualquier momento puede desencadenarse la barbarie extrema, la posibilidad del estallido de una guerra termonuclear que arrase con el planeta y con la raza humana; se juega con la posibilidad de un final violento y absurdo para la historia en nombre del Progreso.

Sin embargo, el pensador subraya que hay aún una posibilidad más aterradora: el que no estalle una guerra atómica. Porque –dice– "precisamente cuando las bombas de hidrógeno no estallen y la vida humana sobre la Tierra esté salvaguardada será cuando, junto con la era atómica, que se suscitará una inquietante transformación del mundo. Lo verdaderamente inquietante, con todo, no es que el mundo se tecnifique enteramente. Mucho más inquietante es que el ser humano no esté preparado para esta transformación universal; que aún no logremos enfrentar con una adecuada reflexión lo que propiamente se avecina en esta época".

Heidegger se refiere a palabras del químico norteamericano Wendell Meredith Stanley, Premio Nobel de Química (1946), que sostiene hipotéticamente, lo que hoy es realidad: "se acerca la hora en que la vida estará en manos del químico, que podrá descomponer o construir, o bien modificar la sustancia vital a su arbitrio. (…)". Y el pensador comenta: "nadie se detiene a pensar en el hecho de que aquí se prepara, con los medios de la técnica, una agresión contra la vida y la esencia del ser humano, una agresión comparada con la cual bien poco significa la explosión de la bomba de hidrógeno".

Lo que Heidegger resalta como herencia del siglo XX, es que el ser humano pensante y creador tiene la necesidad de librar ahora una gran batalla en todos los frentes del espíritu. Es necesario que despertemos del ingenuo sueño tecnológico.

Es vital que creadores, hombres y mujeres ilustrados con una formación humanística, hagan comprender a los jóvenes en la escuela y a las personas comunes a través de su participación en el debate de la opinión pública, que es imprescindible desarrollar un pensamiento reflexivo, al lado y por encima del pensamiento técnico, que es el modo de pensar que planifica y se nutre de estadísticas y análisis matemático para resolver los problemas concretos.

Es necesario que los educadores comprendan que es preciso educar para fomentar en nuestra sociedad un pensamiento crítico, abierto a crear nuevas posibilidades de liberación del ser humano, que esté al servicio de crear nuevas formas posibles de plenitud humana en la Tierra.

Para Heidegger: "el pensar reflexivo o meditativo exige un esfuerzo superior frente al pensamiento calculador. Exige un largo entrenamiento. Requiere cuidados aún más delicados que cualquier otro oficio auténtico. Como el campesino, debe saber esperar a que brote la semilla y llegue a madurar".

Por otra parte, sostiene, "cada uno de nosotros puede, a su modo y dentro de sus límites, seguir caminos de reflexión. ¿Por qué? Porque el hombre es el ser pensante, esto es, reflexivo. Así que no necesitamos de ningún modo de una reflexión “elevada”. Es suficiente que nos demoremos junto a lo próximo y que meditemos acerca de lo más próximo: acerca de lo que concierne a cada uno de nosotros aquí y ahora; aquí: en este rincón de la tierra natal; ahora: en la hora presente del acontecer mundial."

3. Asumir el legado del mundo helénico. El griego expresa su genio único y universal al actuar y pensar respecto a lo más próximo, a lo más cercano, pero su impulso y su fuerza se dirigen fundamentalmente a tratar de descubrir las leyes básicas, elementales: lo universal de nuestro modo de ser y estar en el mundo.

"Grecia (…) –como señala Pedro Henríquez Ureña– creyó en el perfeccionamiento del hombre como ideal humano, por humano esfuerzo asequible, y preconizó como conducta encaminada al perfeccionamiento, como prefiguración de la perfecta, la que es dirigida por la templanza, guiada por la razón y el amor."

Ese pensamiento reflexivo que es necesario preparar para el ser humano del siglo XXI, al lado y por encima del pensamiento calculador, creo sólo lo podremos encontrar si revisitamos y reflexionamos sobre las ideas y las actitudes que llegaron a asumir y a elaborar los helenos ante la vida y ante el universo, tal como se hizo en todos los Renacimientos, desde el siglo XIII al XVI, y como también realizaron los grandes pensadores de los siglos XVIII y XIX, fundadores de la modernidad.

Volver a Grecia ahora, y repetir su actitud del asombro ante lo que acontece en el mundo, en las personas y las cosas, podría permitirnos -estimo- descubrir nuevas actitudes y posibilidades para superar el dominio de lo negativo que nos embarga en la época de la modernidad hipertrofiada.

Por esta razón, presento como una propuesta a la sociedad dominicana para despertar el pensamiento reflexivo entre nosotros, este libro. Muchas gracias.

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© Luis O. Brea Franco

Domingo, 29 agosto 2010

Presentación de León David a la segunda edición de la Antología del Pensamiento Helénico

2010-08-31T21:47:00.005-04:30

A MANERA DE PÓRTICO

La fascinante Antología del Pensamiento Helénico, de la autoría del recio intelectual dominicano Luis O. Brea Franco, para cuya segunda edición, a guisa de deslucido introito, ensayo estas palabras, debe ser incluida en el escogido renglón de obras memorables que hacen época, en el número harto escaso de libros imprescindibles que en punto a singularidad y sustancial contribución a la cultura universal constituyen un hito, un señalado acierto de inquisidora índole, de esos que llegan en buena hora y muy de raro en raro para permanecer.

Recalcaré que si de algo estoy cierto, si algo me parece muy en su lugar es que, cuando sostengo que Antología del Pensamiento Helénico conviene sea conceptuada sobre obra de rara y cuidadosa factura, cimero aporte bibliográfico de humanista calado, cuya importancia lejos de menguar se hará con el paso de los años cada vez más notoria, cuando tal cosa afirmo –repito– me asiste la certidumbre de que no sólo no transijo en lo más mínimo con la fácil lisonja o la barata adulación, sino que con toda probabilidad quedo corto por lo que toca al señalamiento de los sobresalientes méritos que corresponden, en buena ley, al libro que me honro en prologar.

Porque, si de apariencias delusivas no me pago, se precisa harto más que doctoral preparación y familiaridad con la literatura de la Antigüedad Clásica para elaborar un florilegio de las indiscutibles prendas que engalanan a éste sobre el que versan nuestros nada ambiciosos comentarios.
Cualquiera puede –a ello estamos por desventura acostumbrados– recortar del acervo literario tradicional textos de renombrados escritores para luego reunirlos siguiendo algún patrón temático, formal o cronológico, procedimiento del que surgirá, atendiendo a las luces y sentido común del antólogo, una más o menos afortunada colcha de retazos.

Empero, lo dificultoso y admirable no es –va de suyo– juntar con buen ahecho gloriosos pasajes de pensadores ilustres, sino hacerlo por modo tal que el saldo de labor tan exigente y delicada sea, sin agobio de detalles inútiles, sin fatigas de prescindibles redundancias y sin que falte otrosí ningún elemento significativo que vaya en deslustre del conjunto, cuyo saldo sea, puntualizo y aclaro, adentrarnos en los hontanares espirituales de una cultura, en el pálpito mismo de una pródiga cuanto irrepetible vivencia de sesgo intelectual, en la sapidez inconfundible del decir, sentir y cogitar de un pueblo extraordinario y de una época excepcional y sorprendente.

Es ése, si la fortuna no me ha dejado de su mano y ando todavía en tratos con la sensatez, el supremo logro de los fragmentos que Luis O. Brea Franco nos obsequia en esta oportuna reedición de sus fundamentales analectas.

Ahora bien, si nos preguntamos cuál es el secreto de pareja proeza de extracto y refundición, la respuesta no tardará en aflorar: erudición copiosa, producto de la lectura y criba incesantes del riquísimo legado filosófico y literario del pasado helénico; extremado rigor analítico que al ir acompañado de una nada común facultad discriminatoria, sólo se aviene a recoger de la página el trozo medular, el pormenor significativo; y last but not least, una impresionante capacidad de síntesis que atestigua el accionar de un cerebro formidablemente organizado, entrenado a fondo en la ardua calistenia conceptual de la metódica observación, el aquilatamiento y el cotejo.

Compruebe por cuenta propia el lector la corrección del juicio que, sin ningún titubeo, acabo de estampar. Repase las páginas de la colección que nos ocupa y no podrá menos que reparar en que de Homero a Plotino, de Esquilo a Epicuro, de Píndaro a Ptolomeo y Proclo –haciendo por descontado hincapié en Platón y Aristóteles–, no falta nada allí de sustantivo o característico en punto a perfilar en su exacta figura y dimensión el pensamiento de la Hélade, pensamiento del que será Occidente en todo tiempo tributario.

Con Grecia nace el razonamiento crítico, la conciencia de la dignidad individual, la afanosa búsqueda de la perfección en todos los órdenes, la permanente insistencia en el valor decisivo de la libertad y la aspiración no menos obstinada al conocimiento de la verdad, el bien y la belleza sin otro fin que la íntima satisfacción y plenitud vivificante que tal conocimiento proporciona.

Grecia somos nosotros. A Grecia es menester rastrearla en cada uno de los más empinados logros de Occidente. De ahí que una antología como la que estamos nueva vez presentando, no sea el fruto espurio de un mero interés arqueológico por el pasado, con el cual contentar a un restringido círculo de historiadores y demás polvorientas ratas de biblioteca. Volver la vista atrás, hacia nuestros orígenes con la mira puesta en el porvenir, como es el caso del libro que motiva estas reflexiones, no será jamás labor superflua, gratuita o extemporánea. Ahondar en nuestras raíces es tarea inaplazable, pertinente como ninguna otra, a la que ni por semejas cabría tener por lujo intelectual para la entretención de una presuntuosa secta de doctos y entendidos.

Hoy, cuando hasta el que no ha perdido la fe en la capacidad del hombre para superar sus desoladoras insuficiencias se ve forzado a aceptar la posibilidad de que la vía torcida por la que la criatura humana se ha enrumbado la precipite en el abismo de la barbarie total y definitiva; cuando el Moloch de la vulgaridad y la intrascendencia ha invadido de hoy en más nuestra casa y el espíritu de intuición y profecía, enmudeciendo, ha franqueado el paso a un universo chato de fantasía sin alas; cuando, autor y víctima de un descomunal naufragio axiológico, el hombre contemporáneo se aferra desesperado a cualquier tabla. credo, dogma o evangelio con tal de no hundirse en las aguas heladas de su insufrible insustancialidad; cuando la descastada raza de Adán y Prometeo en este alborear del tercer milenio, habiendo perdido por completo el apetito de lo excelso y duradero, sólo halla pasajero solaz –caterva de mentes tullidas– en las mil y una estratagemas de olvidar su vocación de altura…, hoy retornar a la fuente, volver a la semilla, rescatar la imperecedera lección de anímico acendramiento a que el feliz avatar de la sabiduría helénica convida, es, a buen seguro, no ya provechosa labor sino liberadora empresa inexcusable.

Así las cosas, ¿por qué no hacer una parada en la vertiginosa carrera a la que la tardo-modernidad nos ha arrastrado para recuperar, en la medida de nuestras posibilidades, lo que los antiguos helenos dijeron y pensaron sobre tantas y tantas gravísimas cuestiones que siguen teniendo sostenida vigencia?

A mi humilde entender, la Antología del Pensamiento Helénico, de Luis O. Brea Franco, entre sus muchas bondades nos ofrece, como muy pocos libros accesibles al dominicano de hoy, esa posibilidad; es sementera de esperanza, invitación al encuentro con lo que de más noble atesora la humana condición y afortunada propuesta de reconstruir desde el firme cimiento de un pasado ejemplar la desmedrada vida huérfana de utopías y horizontes de ese ser raciocinante, inquieto, imprevisible, que por negarse a mirar hacia la altura, hacia la uránica dimensión donde otrora los dioses olímpicos reinaban, se halla en inminente peligro de perder sin remedio sus humanas facciones y de hundirse para siempre en el averno –justo castigo a su ignorancia– de la animalidad.

León David

Presentación Antología del pensamiento helénico

2010-08-31T21:16:00.002-04:30

Para visualizar el álbum hacer click sobre la foto.

Más poemas de Blok

2010-07-17T08:16:00.003-04:30

ALEXANDER BLOK

(1880-1921)

Se graduó en la Universidad de San Petersburgo. Su padre fue catedrático de derecho y su madre era hija de un sabio famoso. Pasó su niñez en un ambiente culto.
Comenzó a escribir versos a muy temprana edad y su primer libro apareció en 1904.
Se casó con la hija del famoso químico Mendeliev y viajó extensamente por Europa.

Como muchos otros intelectuales, aclamó al principio la revolución bolchevique. En 1918 escribió su poema “Los Doce”, pero aquel poema fue casi su última obra. Su desaliento por el régimen establecido después de la revolución creció hasta abatirlo completamente. Su muerte, en 1921, parece más una renuncia a la vida. Él mismo confesó que no deseaba vivir más.

Sus obras, que componen cinco volúmenes, agrupan poesías, dramas, ensayos y crítica. Alexander Blok es reconocido hoy como uno de los más famosos poetas líricos de Rusia.

LA VIRGEN DE SPOLETTO

Tu talle es esbelto como un cirio de tu altar.
Tus ojos penetrantes como el filo de una espada.
Oh, mi Niña, yo no espero una cita deslumbrante;
Tan sólo ansío ir a la hoguera por tu amor.

Felicidad no exijo. No clamo por ternuras.
¿Cómo podría ofenderte con caricias groseras?
Cual un pintor tan sólo te miro tras las rejas
donde Tú arrancas flores, y te quiero.

Pasas de largo, vas perseguida por el viento
y abrasada por el sol. ¡María: haz que mis ojos
adivinen sobre Ti un querubín celeste
y el corazón conozca hasta el más suave dolor!

En tus bucles morenos entrelazo quedamente
los preciosos diamantes de mis versos más puros,
y en la oscura fuente de tus ojos luminosos
ávido arrojo mi enamorado corazón.

De Versos italianos
1909

EL CAMPO KULIKOVO

(La batalla con los tártaros, en 1380)

Se desarrolla el río. Lento fluye y triste,
va bañando sus riberas.
Sobre la arcilla estéril del barranco se entristecen
los almiares de la estepa.

¡Oh, amada Rusia mía! Es tan claro el camino
que hasta causa dolor.
El mismo camino donde antigua flecha tártara
nos atravesó el corazón.

Nuestro camino: la estepa, el dolor infinito,
¡oh, Rusia, tu dolor!
Pero hoy ni las tinieblas nocturnas y extrañas
pueden causarme temor.

¡Que se haga la noche! Llegaremos. Las hogueras, a lo lejos,
por la estepa alumbrarán.
En el humo lejano brillará sacra bandera
junto al acero del jan...

¡Y el combate eterno! Sólo soñamos con la quietud
entre la sangre y la tierra...
Vuela, vuela, indomable, la yegua de la estepa
y va aplastando las hierbas.

¡Y no hay fin! Escarpas y llanos van pasando...
¡Detenedla! ¡Que no escape!...
Corren, corren las nubes asustadas.
¡El poniente está en sangre!

¡El poniente está en sangre! ¡Del corazón sangre fluye!
Llora, llora, corazón...
¡No hay paz! La yegua indomable de la estepa
huye, loca de furor.

De Patria
1908

RUSIA

Rusia, Rusia desdichada...
Para mí tus cabañas pardas,
tus canciones llenas de viento,
son como las primeras lágrimas de amor.

No sé compadecerme de ti
y llevo cuidadosamente mi cruz...
Entrega tu belleza audaz
a cualquier hechicero.

Deja que te atraiga y que te engañe.
No te perderás, no te acabarás.
Tan sólo nublarán tu rostro bello
los pesares y cuidados.

¿Qué importa? Un cuidado más:
otra lágrima que se vierte al río;
pero tú no cambiarás: selvas y llanuras,
y un pañuelo floreado que cae hasta las cejas.

Y lo imposible es posible;
el camino largo es fácil,
cuando brilla a lo lejos
la mirada fugaz bajo el pañuelo,
cuando resuena con honda tristeza
el canto sordo del cochero.

De Patria
1908

LOS QUE NACIERON...

Los que nacieron en época oscura
ya no se acuerdan de sus caminos.
Nosotros, criaturas de los años terribles de Rusia,
nada podemos olvidar.

¡Años devastadores!
¿Lleváis noticias de locura o de esperanza?
Hay un reflejo sangriento en las caras:
de días de guerra, de días de libertad.

Hay silencio: es el rumor de la alarma
que encadenó los labios.
En corazones una vez arrobados
hay vacío fatal.

Que vuelen sobre nuestro lecho de muerte
las ruidosas bandadas de cuervos.
Los más dignos, oh, Señor,
verán tu reino todavía.

De Patria
8 de septiembre de 1914

LLORANDO Y RIENDO...

Llorando y riendo, pero siempre tristes
suenan las fuentes de mis versos
a tus pies.
Y cada verso
corre, teje un vivo diseño
sin trabas, libremente.

Mas a través de los hilos cristalinos,
como siempre, estás lejana.

Cantan y lloran los cristales...

Pero ¿cómo crearé tu semblante
para que puedas llegar hasta mí
del encantado lejos?

De Arpas y violines
1908-1916

TODO LO QUE QUIERE...

Todo lo que quiere mi memoria conservar
se pierde en los años fatídicos y crueles,
pero vuela mi historia rutilante
por los cielos nocturnos como un rayo.

Quemada está mi vida, relatada toda;
tan sólo sueño con mi primer amor,
atado en cruz con una cinta roja
como si fuera un cofre de sin igual valor.

Y cuando en el silencio de mi cuarto
bajo la lámpara me consumo de dolor
en el incienso de mis sueños se trasluce
el fantasma azul de mi adorada muerta.

De Arpas y violines
1908-1916

CARMEN

¡Ah, sí, Amor es libre como un ave!
¡Sí, lo mismo, soy tuyo!
¡Lo mismo, soñaré con tu talle,
tu talle ardiente!

¡En la fuerza rapaz de tus bellos brazos,
en tus ojos, donde hay el dolor de las traiciones,
está el desvarío de mis pasiones vanas
y de mis noches, Carmen!

Cantaré a ti. A los cielos
pasaré tu voz.
Como un sacerdote, celebrando tu fuego,
elevaré una misa a las estrellas.

Te levantarás como una ola tempestuosa
en el río de mis versos,
y no lavaré de mis manos las huellas
de tu perfume, Carmen...

En la hora quieta de la noche
tu rostro obsesivo lucirá como una llama
su sonrisa luminosa
que brilló por un instante para mí.

Acaricio la esperanza dulce
de que tú, en aquel país ajeno,
furtivamente, alguna vez
pensarás en mí...

A través de la tormenta de la vida, en la ansiedad,
en el dolor de todas las traiciones,
que este pensamiento tuyo sea severo,
sencillo y blanco como un camino.
¡Como un largo camino, Carmen!

(1914)

EN EL SALÓN

Los faroles apenas tenían las sombras
esa noche “aún no sé si en verdad sucedió”,
pero no olvidaré aquellas lívidas nubes
que incendiaban las llamas finales del sol.

Me senté en la sala colmada de gente.
Lejos, los violines hablaban de amor.
Te envié una rosa de fuego en un vaso
de vino de Aí, rubio como el sol.

Me miraste. Encontré tu mirada altanera.
Insolente y confuso hacia ti me incliné.
Te volviste al oído de tu caballero
y dijiste mordaz: ... “y él me adora también”.

Resonaron las cuerdas de pronto en la sala;
los arcos vibraron apasionadamente...
pero fuiste mía, lo vi en tu desdén joven
y en el temblor pequeño de tu mano breve.

Te alzaste fugaz como un ave asustada;
pasaste a mi lado, leve como un sueño;
flotó tu perfume, entornaste los ojos
y llenas de alarma tus sedas crujieron.

Vi que tus miradas desde los espejos
decían: “recíbelas, que tuyas son...”
Temblaba el collar al bailar la gitana
que estaba cantándole al alba de amor.

De El mundo temible
1910

UNA VOZ EN EL CORO

Cuántas veces lloramos “vosotros y yo”
por nuestra vida deplorable.
¡Oh, si conocierais, amigos,
el frío y las tinieblas del porvenir!

Ahora aprietas las manos de tu amiga,
o bromeando juegas con ella,
y lloras al notar un engaño
o un cuchillo en la mano querida.
¡Ah, niño, niño!

No hay medida para el engaño y la perfidia,
y la muerte está lejana aún.
Más y más negra se volverá la luz temible...
Más y más loco el torbellino de los astros,
¡por siglos, por siglos, todavía!

Y el último siglo, el más terrible,
lo veremos, vosotros y yo.
Un pecado infame cubrirá todo el cielo.
En todos los labios se congelará la risa...
¡Angustia de la nada!

Esperarás la primavera, niño:
la primavera te engañará.
Llamarás al sol en los cielos:
el sol no se levantará.
Y tu grito, cuando rompas a gritar,
como una piedra en el agua se perderá.

¡Estad contentos de la vida,
quieta como el agua, pequeña como la hierba!
¡Oh, si conocierais, niños,
el frío y las tinieblas del porvenir!

De El mundo temible
1910-1914

A LA MUSA

Hay en tus melodías escondidas
de nuestro fin la noticia fatal.
Llevas la maldición de Dios, y llevas
la profanación de la felicidad.

Hay en ti una fuerza tan fascinante
que me apresto a acusarte yo también
de perder a los seres candorosos
seduciéndolos con tu esplendidez.

Cuando te burlas de la fe sagrada
de golpe veo encenderse en ti
una corona que ya he visto antes,
sin forma clara, purpurina y gris.

¿Es del Bien o del Mal? Eres misteriosa,
y de mil modos se habla de ti:
Musa y Milagro eres para unos;
Infierno y Dolor eres para mí.

¿Por qué no he perecido en la mañana,
cuando el insomnio se llevó el vigor,
y en cambio al entrever tu rostro frío,
consuelos suplicaba a tu favor?

Desearía que fueses mi enemiga.
Pero, ¿por qué me brindaste el presente
de las flores, el cielo, las estrellas
y la maldición de tus bellas fuentes?

Más pérfidas que las noches del Norte,
más embriagantes que el vino de Aí,
más breves que el amor de las gitanas,
fueron tus viles besos para mí.

En el violar las cosas más sagradas
tuve una maligna satisfacción,
y en tus amores, como la hiel amargos,
locas delicias tuvo el corazón.

De El mundo temible
1910-1914

La locura de la megalomanía

2010-07-11T17:13:00.002-04:30

El futuro de la teoría de la crítica de Chernishevsky en el Estado soviético

2010-07-11T16:25:00.003-04:30

Hemos visto que lo esencial del arte, para Chernishevski como crítico, consiste en su capacidad de revelar en su fondo significativo, un contenido, un mensaje liberador, que permitiría a las clases subyugadas y a las nuevas generaciones descubrir la actitud que deberían asumir para superar los errores de perspectivas, las limitaciones, las distorciones o las falsedades históricas, con respecto a la verdad de la vida, del ser, que es el contenido que procuran ocultar las clases opresoras para producir un desvío de la mirada de las autenticas causa de la opresión del hombre por el hombre.

El papel de la obra de arte consiste, para el teórico ruso, en revelar la verdad del ser, y en consecuencia, introducir la revelación del contenido liberador en el contexto social.

La tarea del crítico consistiría en desmigajar y explicitar el contenido, sin dejarse desviar por la dimensión formal presente en la obra, pues es en ese fondo o contenido es donde se expresa en la obra lo ideológico o lo sustancial de ésta.

La temática que el creador pretende mostrar en su obra es lo que constituye el “mensaje”, el elemento didáctico que el artista está llamado manifestar de una manera inmediata, intuitiva, pero envuelta siempre en un ropaje simbólico.

Por esta razón, porque al artista la verdad se le presenta encubierta muchas veces en un nivel inconsciente y, además, porque manifiesta el significado de la obra mediante el uso de símbolos y metáforas que son los elementos que utiliza o crea el artista, la lectura correcta o la interpretación de una obra de arte puede ser ambigua, polivalente, abierta o, en apariencia, contradictoria en sí misma, ya que casi toda obra se ofrece al público que la enfrenta como un enigma a resolver.

Por esto es que socialmente se hace necesaria la figura del crítico, quien al conocer a fondo el pensamiento y la capacidad metafórica del artista, así como la historia del arte en general y los recursos técnicos con que cuenta el creador en un determinado momento histórico, posibilita que la obra pueda venir descodificada mostrando así, a la gran masa, sus valencias, sus alcances y la dirección hacia a la que apunta su posible significado.

De esta manera la obra de arte se podrá leer como un libro abierto del que conoceremos todas sus interioridades y de tal modo se podrá insertar su mensaje en la cadena de referentes que viene a constituir la constelación semiótica que permitirá juzgarla en un sentido positivo o negativo, de acuerdo a cómo el elemento ideológico contribuiría a formar en el receptor una idea o una imagen positiva, sobre el sentido de la vida humana o venga a reforzar la comprensión de los valores y posibilidades de la dignidad humana.

Empero, al enfocarse de esta manera la posibilidad de descodificar el sentido de la obra de arte, y al entregase al crítico profesional o ideológicamente comprometido todo el poder para descodificar y revelar el significado de las grandes obras de arte, se viene a crear, entonces, una especie de nueva clase sacerdotal -una élite cerrada- que constituiría el único estamento adecuado, dotado de los instrumentos y del conocimiento de interpretar la “verdad” del arte en exclusiva.

Al plantear este modo de situarse ante una obra de arte, esta no vendrá a ser juzgada como tal, según su estructuración interna, sino que ésta será disecada, diseccionada en sus partes, desmontada en sus elementos, para luego seleccionar entre estos, aquello que se vendría a considerar como los elementos que constituirían la pulpa, el néctar de la misma, dejando de lado todo lo demás como puro desecho, como basura formalista. De esta manera lo que en realidad sucede es la negación total de la obra como elemento único, absoluto, irrepetible e incomparable.

Este ejercicio en apariencia inocente, historicamente, vendrá a sentar las bases para que la ideología soviética, sesenta años después, juzgue y valore la propiedad o menos de una obra de arte en función a cómo respondería con los objetivos puntuales de la lucha de clases y los propositos propagandísticos esgrimidos por el Estado en un momento histórico del desarrollo de la sociedad de que emergue la obra como sintesis de su contenido ideológico.

Así, basados en las ideas estéticas elaboradas por Chernishevski se construirá, en tiempos de Stalin, la definición de las características del arte soviético ideal a través de la articulación de la noción del “realismo socialista”.

Aún a comienzos del siglo XX, el partido bolchevique encabezado por Lenin, partiendo de las reflexiones de Chernishevski, en la primera etapa de la construcción de la ideología leninista había determinado que la cultura no podía ser otra cosa que un instrumento de la lucha ideológica, específicamente, un instrumento de la política y la propaganda revolucionaria.

En 1922, cuando el régimen revolucionario corría grande peligro de supervivencia, León Trotsky había propuesto al Politburo, que el partido se abriera y fuera comprensivo con las creaciones de los jóvenes escritores, artistas y poetas, y que adoptara frente a ellos y a sus creaciones, una actitud “atenta, cauta y dulce” de modo que no perdieran el entusiasmo por la revolución.

Stalin, en aquel momento una figura de segundo plano dentro de las estructuras de poder sovieticas, sostuvo la propuesta de Trotsky e insistió que el Estado debía ayudarles con “el sustento material hasta llegar a concederles subsidios para incentivar la creación”. Pero para Stalin ésta era una posición puramente coyuntural, dictada por necesidades tácticas.

Tres años después de este debate sobre el sentido que debía asumir el arte en el contexto de la creación de un estado revolucionario, se pondría en ejecución la que fue la política más liberal asumida por el régimen soviético en toda su historia.

En la resolución que le dio forma a esta toma de decisión se sostiene que la cultura debe gozar de plena libertad basada en “la libre competencia de las varias corrientes y grupos culturales”, y se condena todo intento de “injerencia administrativa basada en el diletantismo y en la incompetencia literaria en el orden de la creación”.

Sin embargo, pasada la situación de emergencia vivida durante la guerra civil y el hundimiento de la producción campesina, Stalin vuelve a la carga estableciendo una normativa que definía los términos de cómo debía caracterizarse el arte en la naciente Unión Soviética y sobre cuál habría de ser su función frente al todo de la sociedad.

Este marco se conoce históricamente como la definición del llamado “realismo socialista”. Stalin se acogió a esta fórmula por tres razones fundamentales. La primera, era una normativa que se definía con suma concisión por medio de dos palabras. La segunda, era que consideraba que la expresión era clara y dejaba comprender fácilmente cuál era la dirección a seguir. Y la tercera causa de su adopción fue que se establecía una clara relación histórica con la gran literatura de Dostoievski, Tolstoi y Chekov, que vienen clasificados en la historia de la literatura rusa como “realistas críticos”.

A partir de los años treinta del siglo XX, la nueva política cultural que se pone en práctica da cuerpo y realidad al famoso aforismo del gran poeta, Ósip Mandelstam, muerto en un lager en la postrimería de la década de los treinta, testimoniando con su propia existencia la verdad de su aforismo, que dice: “La poesía es estimada sobremanera entre nosotros: por ella se asesina”.

El realismo socialista condena todo estilo formalista. La obra de arte socialista debe de ser simple, sin complicaciones inútiles, sin falsos oropeles, y de fácil comprensión para todos, con un mensaje positivo que eduque al pueblo y lo involucre de manera entusiasta “en la titánica tarea de construir el comunismo”.

Desde ese momento, desde 1936 en adelante, los pecados “estéticos” serán equivalentes, en la URSS, a los pecados políticos. Stalin escribe que “ahora los juegos cerebrales en el arte pueden terminar mal”.

La cultura se torna en un instrumento para educar y dirigir el pueblo hacía los objetivos fundamentales del partido. Es el arnés que utiliza el partido para “alfabetizar culturalmente” a la nación. Desde ese momento ser creador en la Unión Soviética se transforma en una profesión de altísimo riesgo físico y espiritual.

© Luis O. Brea Franco - Crónicas del ser

Prólogo al libro “Reflexiones sobre la vida y la muerte” de Natacha Sánchez

2010-07-10T14:23:00.003-04:30

¿Para qué escribir? ¿Por qué escribir? Estas no son preguntas tontas, inocentes ni intempestivas. Hoy muchos quieren ser, o más bien pasar, como escritores e intelectuales.

Hay en nuestra época muchas gentes que se consideran a sí mismas como personas de acción. Sin embargo, ansían mostrar que saben bregar con ideas, que tienen gran capacidad para discernir, que son discretas para manejar conceptos abstrusos y competentes para mostrar, a través del despliegue de complejos procesos analíticos, un uso perfecto de la sindéresis.

La mayor ilusión de estas personas consiste en poder decir y presumir que son autores y que han escrito uno o más libros.

La vanidad impera indiscutiblemente en ésta época marcada por la imagen, en la que domina el tedio, la simulación, la vacuidad y la ignorancia.

Talleyrand, hombre corcho de finales del siglo XVIII e inicios del XIX, señalaba para recalcar el poderío que adquiere la vanidad como pasión característica de la Ilustración -origen de la modernidad-, que por su causa se había producido la Revolución francesa.

Benjamín Constant, uno de los padres del liberalismo, observaba alrededor de 1830, que la manía de casi todos los hombres es mostrarse mucho más allá de lo que son.

En efecto, muchos comunicadores y escritores, semejantes a pavos reales, en sus creaciones, se entregan en cuerpo y alma a ilustrar y defender lo que juzgan son los auténticos valores del pueblo o de la civilización, de la moralidad pública, de la libertad o el decoro. Actúan y se expresan cómo si fueran sabios o semidioses certificados por la luz divina, y no como simples opinantes que dan razón de una perspectiva específica del mundo entre muchas otras posibles, que versan sobre creencias particulares; es decir, las propias de quien habla...

Lo que de verdad acontece es que tales sujetos se ceban en el caldo de su peor soberbia al querer mostrarse ante el lector al asumir el papel de beneméritos, de sabios hombres de Estado serenos e impolutos o como predicadores desde la pluma de una nueva revelación de lo verdadero.

Así pretenden señalar, tanto a gobernantes como a gobernados, lo que les conviene plantear, hacer u omitir para la salvación de los valores esenciales de la convivencia pacífica, la ética, el ordenamiento social y la libertad del individuo.

Sin embargo, ya en el siglo XIX, destacaba al respecto Constant, que ésta actitud revela, generalmente, una gravísima discordancia entre lo que se dice y lo que realmente se es: esto se debe a que la vanidad les enceguece. Esta es la causa de que encontremos en tales sujetos, una visión de la realidad absurda e incoherente que muestra la distorsión del juicio que padecen, que les obliga a la difamación y al insulto; a manifestar de cualquier manera el rencor que los subyuga y los vence.

Es la vanidad la que los pone a pregonar, atrincherados desde su mesa de trabajo donde se sienten como la personificación de la fuerza que preside el cosmos, como los encargados por gracia de Dios de los más altos poderes del Estado o como jueces absolutos de la moralidad ciudadana o como portavoces supremos de la verdad.

Semejante envanecimiento les hace sentirse y actuar como si fueran los dueños del universo y los más sabios connotados de la humanidad, cuando en realidad son puros idiotas morales.

En nuestro tiempo y país, no podemos dudarlo, hay multitudes que escriben por vanidad. Sin embargo, hay todavía algunos que escriben desde el propio corazón, no para intentar iluminar a otros, sino para desenredar la madeja del propio ser y clarificarse sobre cuál podría ser el sentido de nuestro estar en el mundo y de nuestro destino.

Siempre me ha parecido que la alternativa que constantemente tenemos que resolver los seres humanos en cuanto dotados de capacidad de reflexión y de sensibilidad ética, consiste en contraponer al posible comportamiento vanidoso la modalidad de conducirnos en nuestra existencia con vista a cumplir con una vida auténtica.

La vanidad hace que el ser humano menosprecie todo lo que encuentra en el mundo que no le pertenezca o no dependa de él. En este sentido, esta destructiva pasión es madre de la envidia.

La teología cristiana considera desde la antigüedad a la fatuidad, a la vanidad, como el vicio por excelencia. La vanagloria viene a ser para el cristiano el origen de todos los pecados capitales.

Nietzsche estimaba la vanidad como la ilusión humana más común y corruptora, pues conduce al hombre a considerarse como si fuera individuo absolutamente, cuando la realidad de las cosas es que nada existe aislado, pues siempre nos encontramos en relación con algo otro, situados en un mundo ambiente e histórico, en relación con otros seres humanos, con utensilios, cosas y saberes, que condicionan, dificultan o facilitan en todo momento nuestra existencia para bien y para mal.

//

Uno de los más significativos y graves trances en que puede colocarnos la vida es la pérdida de un ser querido, con la consecuente devastación moral y física que causa en nosotros la desaparición de alguien que contábamos tener como compañero de viaje en la existencia, durante un largo trecho, ya fuera en el contexto de un posible proyecto de vida en común o de una armónica convivencia marcada por la cercanía y el aprecio mutuo.

En semejantes momentos, cuando experimentamos tales situaciones límites descubrimos que, al mismo tiempo, y además de que somos seres en relación que nos movemos abstraídos en un océano de vínculos mediante los cuales se teje y enreda nuestro mundo, también nos sale al encuentro, dialécticamente, la percepción de nuestra propia, indelegable individualidad.

En esta disposición, a veces desgarrante, se nos manifiesta que podemos sentirnos vencidos en una atmósfera de profunda soledad, a pesar de convivir y relacionarnos significativamente en muchos niveles con las personas y cosas que configuran nuestro ámbito vital.

Cuando la muerte sacude dolorosamente la más profunda fibra de nuestro ser y nos impone una situación brutal desasosegante, para poder salir incólumes de ella, debemos reconcentrar las propias energías, sacar fuerzas de las regiones más profundas, desde las raíces de nuestro ser.

La muerte siempre es terrible. Sea que nos acerquemos al momento decisivo de nuestra propia muerte, momento único sobre el cual un gran poeta italiano del siglo pasado, Cesare Pavese, alcanza a decir cuánto es posible expresar al respecto:

Vendrá la muerte y tendrá tus ojos /
esta muerte que nos acompaña /
desde la mañana a la noche, insomne /
sorda como un viejo remordimiento /
o como un vicio absurdo. Tus ojos /
serán una vana palabra, /
un grito callado, un silencio.

Verrá la morte e avrá i tuoi occhi /
questa morte che ci acompagna /
dal mattino alla sera, insonne /
sorda, come un vecchio rimorso /
o un vizio assurdo. I tuoi occhi /
saranno una vana parola, /
un grito taciuto, un silencio.

Poema de Cesare Pavese. Versión LOBF.

O sea, por otro lado, que suframos y tengamos que asumir la orfandad en que nos coloca la partida sempiterna de un ser entrañablemente querido y admirado por nosotros.

Otro gran poeta italiano, el siciliano Salvatore Quasimodo, describe el lugar fundamental que ocupa la muerte cuando hay que alcanzar la intuición plena del sentido de la vida humana. Como un griego antiguo, Quasimodo describe la vida humana así:

Cada uno se encuentra solo en el corazón de la tierra /
penetrado por un rayo de sol /
y enseguida se hace noche.

Ed e’ súbito será: Ognuno sta solo sul cuor della terra /
trafitto da un raggio di sole :/
ed è subito sera

He traído el discurso hasta estos temas, pues el libro de la querida y admirada amiga Natacha Sánchez, se origina desde la vivencia de esta experiencia límite, situación que la dejó anonadada.

Natacha me lo relataba cómo lo transcribo a continuación:

El libro fue escrito inmediatamente después de la muerte de José Fran, mi esposo. En el periodo comprendido entre mayo y octubre del 1986.
Transcurrían las elecciones de ese año y Juan Bosch tenía que operarse de la vesícula. La cosa era de urgencia pero él no quería hacerlo porque no quería cesar la campaña y, además, tu sabes que en esa época, cualquier enfermedad que se le atribuía a algún político se tomaba como una objeción a la persona, pues los contendientes corrían la voz, enseguida, de que estaba enfermo de muerte con el objetivo de inhabilitarlo ante el electorado.

Pero la cosa no podía esperar y José Fran y yo le ofrecimos que se hospedara en nuestra casa durante la convalecencia de manera que desde allí podía seguir dirigiendo la campaña. Allí se traslado don Juan y doña Carmen después de la operación y todo el equipo médico, y detrás de él todo el PLD y los políticos que querían verlo y apoyarlo.

Era de locura pero ellos se sentían bien en mi casa. José Fran se había puesto muy grueso y don Juan le había pedido a sus médicos que le hicieran un chequeo completo, a ver si evitaban malas consecuencias. Estaba en medio de ese exámenes cuando le sorprendió la muerte mientras dormía, precisamente el fin de semana que don Juan se fue al Este, prosiguiendo la campaña política, adonde lo íbamos a seguir José Fran y yo, al día siguiente.

Imagínate la impresión mía, me levante más temprano para alistarme para el viaje hacia el Este, donde don Juan nos esperaba y cuando ya estaba casi lista comencé a llamar a José Fran para que se levantara y no me contestaba. Cuando al fin me decidí a encender la luz lo encontré con los primeros síntomas de rigor mortis. Había muerto, hacia pocas horas mientras dormía a mi lado y yo no me di cuenta. Siempre he pensado que él tampoco se dio cuenta de nada.

El caso es que esa muerte nos causo a todos una gran impresión comenzando por don Juan y doña Carmen.

Cuando se acercaba el tiempo de la última misa yo escribí un poema, que es el que está al principio del libro con la idea de imprimirlo en el recordatorio de la misa. A don Juan y doña Carmen les encanto y me exhortaron a que siguiera escribiendo porque, según decían, yo tenía vocación y capacidad.

Doña Carmen tenía su página en el diario El Nacional, titulada Suma para la Convivencia, y prácticamente me obligo a que escribiera un artículo cada semana para su página. Fue entonces que escribí la primera de las reflexiones.

Entonces me había dado cuenta de que tenía algo que decir y comencé a organizarme mentalmente para hacer algo que no fueran artículos dispersos, sino escritos que tuvieran cierta relación y coherencia entre ellos.

En esa época había leído, Les rêveries d’un promeneur solitaire (Las ensoñaciones de un caminante solitario ), de Jean-Jacques Rousseau. Decidí, entonces, escribir diez reflexiones sobre temas que tuvieran que ver con la existencia y nuestro destino, tema que había comenzado a aflorar en esos escritos.

Y así comenzó el proyecto. En unos pocos meses escribí las reflexiones que me había propuesto y surgió la idea de recopilarlas en un libro para obsequiarlo a los amigos, en las navidades de 1986, como un homenaje a José Fran.

Barbarita Bosch se ofreció a hacer los dibujos, que tenían la sencillez y el candor que el libro necesitaba para ser un homenaje de amor.
Don Juan lo presentó en un acto muy bello que se hizo en mi casa, adonde asistió todo el que fue amigo o compañero de luchas políticas de José Fran.

Esa es la historia de la obra que hoy presentamos, un tributo de amor de Natacha Sánchez a su compañero desaparecido. ¿Cómo describe la propia Natacha la figura de José Francisco Tapia Cunillera, su esposo muerto?

José Fran cayó preso en 1960, en el complot del 14 de junio. Estuvo preso hasta que lo indultaron en el período de las sanciones a Trujillo, pues el dictador quería dar, en ese momento, una demostración de magnanimidad y democracia, y libero a algunos de los presos.

Pero José Fran sabía bien que eso no iba a durar y se asilo en la Embajada de Argentina, que estaba muy bien vigilada porque ya estaban allí unos veinte exiliados. Su padre lo dejo a una esquina y ayudándose con unos disparos entró a la sede de la misión diplomática.

Llega a la Argentina junto a Valera Benítez, Sina Cabral, Luis Gómez, Hugo y Queyita Toyos y otros. Pero, al poco tiempo decidió irse para Brasil y allí llego sólo, el día que ganaba la presidencia de Brasil, Janio Quadros. Las calles estaban abarrotadas de gente festejando, hasta la madrugada cuando, desde el taxi en que viajaba, vio a uno de sus compañeros, Nabu Henríquez, el hijo de Gracita Díaz. ¡Una casualidad muy grande!

Gracias a este encuentro fortuito se junta con los exiliados que vivían en Río, quienes ya habían solicitado la visa para trasladarse a Venezuela, pero en esa época las visas solicitadas a Venezuela se tramitaban después al Departamento de Estado de EE.UU. para asegurarse de que no eran trujillistas en busca producir otro nuevo atentado, como el perpetrado contra Rómulo Betancourt, a la sazón presidente de ese país.

Al poco tiempo a los otros les llego su visa y se fueron. José Fran se quedo con un hermano de Queyita que permaneció acompañándolo. Juntos vendieron todo lo que tenían, incluso un acordeón que tocaba Pablito y se fueron atravesando la selva del Amazonas y Matogrosso.

Allí pasaron días y días, entre mil peligros y aventuras, hasta que llegaron a la frontera con Venezuela en donde los hicieron presos. Pero como Pablito tenía su visa lo mandaron en un avión a Caracas quedando encargado de hablar en Caracas por José Fran para que lo dejaran entrar. Pero aun así tenía que esperar un mes a que llegara el avión militar que iba solo una vez al mes a llevar provisiones a los guardias fronterizos. El avión lo dejo en Ciudad Bolívar y de allí se fue en bola y pidiendo ayuda hasta que llego a Caracas.

La historia posterior fue de entrenamientos en una selva, porque supuestamente Rómulo Betancourt los iba a ayudar en una expedición a nuestro país, para liberarlo de Trujillo. Pero todo era mentira y cayeron presos de nuevo. No voy a contarte todas las historias, que son muchas, pero el caso es que él llegó en el primer grupo de exiliados que vino al país después que murió Trujillo, cuando el PRD y el partido de Máximo López Molina estaban ya en el país.

Militó en el 14 de junio y combatió en la Revolución de abril. Nosotros nos conocimos en medio de ese proceso político que se dio después de la muerte de Trujillo ya que ambos participábamos en todos los mítines y demostraciones.

Siempre existió entre nosotros un gran compañerismo porque los ideales nos unían. Después de la revolución vivimos un año en México, en un exilio dorado como el de Caamaño y los demás constitucionalistas. Allí, con Marcio Veloz Maggiolo que era el embajador dominicano, y José Fran que era el primer secretario y el cónsul, siguieron denunciando la intervención norteamericana en nuestro país.

Al volver Balaguer al poder, regresamos al país pero siempre con la esperanza de tener un mejor país. Luego, sin olvidar nuestros ideales, decidimos comenzar el negocio de pozos y filtrantes en el que nos fue muy bien, y siempre continuamos apoyando a los compañeros económicamente.

José Fran era una persona que tenía un gran talento para ganar dinero, pero igualmente lo repartía o lo gastaba en ayudar a los demás. Por eso tanta gente le agradecía y lo quería.

En los últimos años y ya teniendo nuestra casa en donde podíamos recibir a mucha gente, ésta permanecía llena de amigos que llegaban a compartir con nosotros. Y en cierto modo nuestra casa se convirtió en un centro en donde se albergaban todas las ideologías. En un lugar de conciliación. Por eso a don Juan le gustaba mucho ir allá, porque se podía compartir con jóvenes de otros partidos, enterarse de lo que pensaban y tomarle el pulso a la sociedad pensante.

De José Fran se podrían contar muchas cosas y muchas anécdotas, pero creo que con esto que te he dicho te podrás hacer una idea de la persona: un hombre muy valiente, con un gran corazón, peleador, pero al mismo tiempo conciliador. Amigo de verdad. No era rencoroso. En fin, se podría decir que tenía una personalidad dialéctica, si cabe. Porque quien lo oía tronar cuando estaba furioso, no podía imaginar que al poco rato, esa misma persona estaba riendo a carcajadas, sin recordar la anterior contrariedad.

Ahora me pregunto, para acercarme a la conclusión: ¿Quién es Natacha Sánchez? Creo que es poco lo que hay que resaltar de ella, puesto que es una figura pública ejemplar de nuestro país. La obra trae un resumen escueto de las actividades que ha realizado y de algunos de los reconocimientos que ha obtenido.

Para mí, Natacha en los muchos años de una amistad coronada por el diálogo y el mutuo aprecio, es un ser humano excepcional. Es una mujer dulce, cariñosa, comprometida con sus amigos y abierta a hacer el bien a toda persona que le solicite una ayuda o una orientación. Es directa en sus intervenciones y realizaciones, actúa siempre sin doblez ni hipocresía, pero es respetuosa de la personalidad del otro.

Sus amigos sabemos que podemos contar con ella, sin importar la situación. Es sincera y alegre, pues tiene gran sentido del humor. Posee un gran corazón y una despierta inteligencia para captar el sentido de oportunidad con que deben realizarse las cosas de este mundo. Es una persona curiosa respecto al ámbito de la ciencia, en lo relativo a la creación artística y al saber filosófico.

Posee el don de la fortaleza, de la resistencia. Tiene gran dominio de sus fuerzas interiores, lo que le ha permitido sortear con serenidad todas las adversidades que la vida ha puesto en su camino.

Es una persona ilustrada, amante del alma de la cultura en todas sus manifestaciones. Es una trabajadora incansable, una persona creativa que posee espíritu de mecenas. La persistencia de su Tertulia es prueba de esto. Además, Natacha cuenta con la amistad y el aprecio de quienes tienen valor y trascendencia en la cultura dominicana y latinoamericana.

Es persistente en sus proyectos, lo que revela una voluntad de acero, y posee un sentido de optimismo que sabe que la mitad del éxito de una acción depende de la disposición a cumplir con el papel que le corresponde a la persona que guía el proyecto o la actividad.

En suma, mi experiencia desde su amistad, es que se trata de un gran ser humano, sensible, positivo, emprendedor, estimulante. Creo que todo el que la conoce sabe de lo que hablo.

Sobre el contenido de la obra, debo decir que es un libro hermoso, espontáneo, que revela una gran sabiduría de la vida y de cómo debe ser vivida.

El mensaje que se destila del libro es que se debe edificar la existencia desde una actitud que privilegie la vida auténtica, que siempre se manifiesta desde una experiencia de la vida concentrada en la vivencia de las propias convicciones; construir la propia vida como testimonio de los propios valores y criterios éticos. De lo que se trata es de mostrar en lo que se cree a través del ejemplo, que se constituye en la propia conducta cotidiana.

Así, la constatación de la autenticidad de una vida debe buscarse, no en las palabras que pueden ser retóricas y vacías de contenido, sino en los hechos, en los actos de una vida. Según clama el Evangelio: Por sus frutos los conoceréis.

La obra es un texto poético, realista, profundo, y a la vez todo se dice con sencillez, directamente, sin doblez, sin medios términos. Por ejemplo, cuando nos enseña que la clave del existir es aprender a mantenernos como niños, inocentes, espontáneos, abiertos a la posibilidad, dice: Así pues, el mayor triunfo del hombre es haber sido ‘niño. / Y como niño ser ingenuo y espontáneo. / Y como tal auténtico; como tal humano. / Y arrancar a la vida el canto de los pájaros, / el murmullo del agua, / el silbido del aire, / el crujir de las ramas… / Y correr por el viento como una hoja seca o viajar / por la lluvia como un arroyuelo y mudarse de ropa / como la mariposa. / Por eso, si quieres ser humano, sé auténtico: Vuelve a / ser niño.

Ésta es una forma de sabiduría que encontramos documentada en grandes pensadores de la modernidad, como por ejemplo Nietzsche, que en el Zarathustra describe las tres transformaciones del espíritu: Tres transformaciones del espíritu os menciono: cómo el espíritu se convierte en camello, y el camello en león, y el león, por fin en niño (...)... ¿Qué es capaz de hacer el niño que ni siquiera el león ha podido hacerlo? ¿Por qué el león rapaz tiene que convertirse todavía en niño? Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí […].

Igualmente, en Dostoievski, en una de sus obras más grandes y enigmáticas, El idiota, que el autor retrata como un personaje mesiánico, concebido como una vuelta al paradigma del hombre bueno, que es como el autor interpreta la personalidad de Jesús.

El problema que se plantea el autor es: ¿qué acontecería en Rusia, en la segunda mitad del siglo XIX, si llegara a aparecer en ese momento, cuando comienza a entronizarse brutalmente el capitalismo, un hombre bueno que actuase como un niño, ajeno al caleidoscopio de intereses y vanidades que fomenta la modernidad?

Para despejar semejante cuestión, Dostoievski crea el personaje del príncipe Mishkin que irradia sinceridad, compasión y humildad, y se convierte en un vivo ejemplo de la autenticidad de acuerdo con esas virtudes. Pero es derrotado finalmente, por los propios odios y deseos que despierta su actitud de niño inocente, frente a la maldad y la falsía del hombre real de aquel tiempo.
Concluyo, al resaltar el gran cariño que le manifestaron el profesor Bosch y doña Carmen a Natacha en un momento de dolor y desasosiego al desaparecer su amado esposo.

Estimo necesario destacar la gran sabiduría humana de ambos intelectuales, pues además de reconocer las dotes y posibilidades como escritora de Natacha, fue altamente curativo para ella, que les aconsejaran que se concentrara en realizar una tarea en la que pudiera proyectarse plenamente, propiciando con este empeño un doble resultado.

Primero que el duelo por la desaparición de José Fran fuese superado o por lo menos amortiguado mediante la creación de un regalo espiritual, de una obra que serviría a Natacha como redención del terrible momento que vivía, y, en otro aspecto, que esta obra, que con tanto empeño se dedicó a realizar se revelaría como un gran tributo de amor a su querido y admirado José Fran.

Luis O. Brea Franco
07 de julio de 2010

Publicado en "Reflexiones sobre la vida y la muerte" de Natacha Sánchez, Ed. Santuario, Santo Domingo, 2010, pp. 11 a 25.

© Luis O. Brea Franco - Crónicas del ser

Aleksandr Blok - Algunos poemas

2010-06-27T14:00:00.004-04:30

La bruma nocturna  

La bruma nocturna me sorprendió en el camino. 
Tras la espesura la luna lanzó su mirada.
 El caballo fatigado daba inquietos golpes con las pezuñas;
 tranquilo de día, extrañaba la noche. 

Sombrío, inmóvil, soñoliento, 
el conocido bosque me aterraba
 y hacia el claro plateado por la luna
 dirigí el paso del caballo resoplante.

 Se extiende en la lejanía la neblina del pantano,
 pero de plata fulgura la iglesia de la colina. 
Y detrás de la colina del bosquecillo del valle,
 en la oscuridad se oculta mi casa. 

El caballo fatigado acelera el paso hacia su destino. 
Centellean las luces de un pueblo extraño.
A la orilla del camino prenden en rojo
 las hogueras de los pastores, como faros.  

De "Los doce y otros poemas".  Versión de Clara Janés

El viento irrumpe, aúlla la nieve...

El viento irrumpe, aúlla la nieve, 
Y en la memoria por un instante resurge 
Aquel lugar, aquella orilla lejana...
 Las flores débiles bajo la escarcha se marchitaron...  

Y mis antiguas afecciones 
Susurran como la hierba seca... 
Es de noche. Y en la noche, por un sendero tupido 
Voy hacia el abismo cubierto de nieve...  

La noche, el bosque y la nieve. Y yo llevo 
El peso odioso de los recuerdos... 
De pronto, allá, se divisa una casita en un claro 
Y una muchacha canta en el bosque.

6 de enero de 1912

Versión de Jorge Bustamante García

La noche, la droguería, la calle, el farol...

La noche, la droguería, la calle, el farol,
Mundo absurdo e insípido.
Vive aunque sea un cuarto de siglo más
Y todo será lo mismo. No hay salida.

Morirás -empezarás otra vez desde el comienzo
Todo se repetirá como antaño:
La noche, el helado escarceo en el canal,
La droguería, la calle y el farol.

1912

Versión de Jorge Bustamante García

La critica de Nabokov a la estética de Chernishevski

2010-06-27T13:52:00.004-04:30

Afanasi Fest retratado por Repin

Chernishevski como hombre de ciencia, crítico social y literario de orientación positivista y mecanicista era un investigador de horizontes limitados.

Por ejemplo, no supo comprender ni valorar el fundamental aporte que para el desarrollo de la cosmología y las matemáticas en aquellos mismos años planteaba el matemático de origen polaco, Lobachevski -quien enseñaba en la Universidad de Kazan, en Rusia-.

Este deduce del conjunto de los axiomas postulados por Euclides, de los que ha eliminado el quinto postulado, conocido también como el “de la paralelas”, una de las primeras versiones de las geometrías constructivas que se llegaran a conocer bajo la denominación de “no-euclidianas”, en cuanto rompen toda relación con el espacio concebido como un elemento intuitivo donado inmediatamente a la representación humana.

Al excluir el tan discutido axioma, Lobachevski logra que los resultados de las deducciones y teoremas derivados de los restantes postulados, hagan aparecer una nueva modalidad de sistema espacial, en este caso específico, el conocido como geometría hiperbólica.

La exclusión del quinto axioma permiten al geómetra deducir otras posibilidades para el espacio, como es la de medir la curva de un rayo o concebir conceptualmente, ya que no es concebible ni experimentable intuitivamente, un “espacio curvo”. Estos trabajos “inútiles” servirán de base, en el siglo XX, a Einstein para elaborar su teoría de la relatividad.

Sobre este episodio, Nabokov relata que Chernishevski escribía: “Toda Kazan conoce a Lobachevski, y toda Kazan sabe que es un perfecto idiota. ¿cómo será la curvatura del espacio o la curva de un rayo?”.

Otro gran desbarre cometido por el crítico y “científico” Chernishevski es el que lleva adelante al juzgar la obra de Afanasi Fet (1820-1892), quien fue el más refinado poeta de la lengua rusa en el último cuarto del siglo XIX.

Afanasi Fet, en 1850, publica sus primeros versos con los que comienza a relucir en los ambientes literarios y cobra fama inicial. Posteriormente, publica otra selección bajo el cuidado de Iván Turguéniev, con quien colaborará por largo tiempo y del que permanecera siempre buen y cercano amigo.

El poeta durante el servicio militar establece amistad con otro militar llamado León Tolstoi, a quien siempre admirará. Más tarde, cuando se instala en su mansión de Stepanovka, su estancia en el distrito de Mtsensk, cercana a la propiedad campestre de Tolstoi, visita asiduamente a su ex-compañero de vida militar e ilustre vecino, alcanzando gran intimidad con el reconocido escritor. Fue, entre los amigos de Tolstoi, el único hombre de letras.

Su fama de poeta excelente ya se había establecido al inicio de la década de los años sesenta y su obra venía reconocida como valiosa e innovadora, lo que contribuyó a afianzar su reconocimiento público.

Empero, en ese período reinan en la crítica literaria los discipulos de Belinsky: Nikolai Chernyshevskij, Nikolai Dobroliubov y Dmitri Pisarev que eran partidarios del realismo y defendían ideas sociales avanzadas, cuando no socialistas.

Fet fue despreciado y ridiculizado por los radicales rusos en las décadas de los sesenta y setenta, en general, por seguir y defender ideas que estos consideraban reaccionarias, pero esta crítica nunca alcanza a lo esencial de su poesía. Esto sólo se da en el caso de Chernishevski, que intenta desvalorizarla y caricaturizarla.

La poética de Fet está marcada por motivos que están lejos de ser originales: el amor infeliz, la belleza de la mujer, el carácter modesto de Rusia central, la perfección de la estatuaria griega y la majestad de lo divino.

En parte, por la virulenta hostilidad de los jóvenes críticos radicales desde 1863, Fet deja de publicar poesía durante veinte años. Entonces dedica su tiempo a traducir diversas obras de la cultura universal para contribuir a difundirlas entre la juventud y ampliar sus horizontes. Entre otras, destacan su versión de la “Eneida” de Virgilio y una versión de las obras de Schopenhauer.

Esta última era un tributo a las ideas del filósofo alemán cuyo pensamiento seguía con gran atención y cuya admiración compartía con Tolstoi, el épico novelista ruso, quien consideraba a Schopenhauer el gran descifrador del sentido profundo de la Historia, al establer que las leyes naturales regían tambien para las acciones humanas: “Hay una ley natural por las que están determinadas las vidas de los seres humanos, al igual que las otras vidas y ámbitos presentes en la naturaleza”. Respecto a este tema hay un excelente trabajo de Isaiah Berlin, titulado “El erizo y el zorro”.

Después de que Tolstoi lee y reflexiona sobre las ideas de Schopenhauer, específicamente, sobre “el mundo como voluntad y representación”, el escritor llega a calificar al pensador alemán utilizando un superlativo absoluto: “es el más grande pensador del mundo”.

Gradualmente, Tolstoi, al asimilar sus ideas se convierte a la moralidad ascética que propone este autor. “¿Sabe usted -escribe Tolstoi a Fet, el 30 de agosto de 1869- lo que ha significado este verano para mí? Un éxtasis constante sobre Schopenhauer y una serie de placeres espirituales que nunca antes había experimentado. Ningún estudiante se ha concentrado tanto en su materia, ni ha aprendido tanto como yo he podido hacerlo este verano”.

Blok es universalmente reconocido y adomirado como excelso poeta por todos los grandes líricos rusos del siglo XX, y su influencia se hace palpable en los poetas más jóvenes, al inicio del siglo XX, entre los que habría que destacar a Viacheslav Ivánov (1866-1949), Andréi Beli (1880-1934), Anna Ajmátova (1889-1966), Marina Tsvetáyeva (1894-1941), Borís Pasternak (1890-1960) y Vladimir Nabokov, quienes escribieron obras importantes en homenaje a este poeta.

Volviendo a Fet, lo que hace refulgente y única su poesía, y constituye el centro de su aportación creativa, es la forma que emplea en sus versos, que él trata de una manera impresionista al intentar capturar siempre el instante sutil en que acontece una mutación esencial.
Puede escribir poemas que constan sólo de sustantivos, en los que expresa una impresión de inestable dinamismo.
Muestra de su versificación es el siguiente verso: “Roces, un tímido suspiro, ruiseñores”. Sin embargo, el mismo viene caricaturizado por Chernishevski por no contener un verbo. Dice Chernishevski de Fet: “es un cretino como hay pocos sobre la tierra, que escribe de éstas cosas seriamente, y la gente ríe de él hasta que le da dolor en la cintura”.

En verdad, Fet no era un poeta popular. Introduce en Rusia, además, la poesía de Baudelaire y a los simbolistas franceses. Fue precursor y maestro de los poetas simbolistas rusos, sobre todo, fue admirado y estudiado profundamente por el esencial poeta ruso Aleksandr Blok (1880-1921), el padre de ésta tendencia poética, que se caracterizó por una intensa búsqueda de formas artísticas nuevas y de una lengua poética renovada.

Precisamente, Nabokov se burla de Chernishevski al recoger en su retrato, su crítica a lo que aquel llamaba, “la insensata combinaciones de palabras que utilizan los poetas”.

Nabokov intenta mostrar la patética incomprensión y falta de sensibilidad poética de Chernishevski cuando este analiza lo que significa inventar la “extraña combinación, sonido azul” e insiste que esta expresión es puro disparate y resalta que “su análisis científico demuestra que semejante combinación es un absurdo…”.

Pocos años después de proferir Chernishevski esta condena radical, un poeta ruso, el propio Aleksandr Blok, se refiere en un verso a “la hora sonoramente azul”.
Es una lástima, igualmente, que el filósofo y crítico ruso no pudiera conocer el hermoso poema de Rubén Darío, “Cantos de vida y de esperanza”, -agrego yo- donde se describe al poeta al decir: “Yo soy aquel que ayer no más decía / el verso azul y la canción profana, / en cuya noche un ruiseñor había / que era alondra de luz por la mañana.”

Chernishevski, como bien señala Nabókov, “destila sus propios sentimientos en los alambiques de la lógica. (…) y cuando más se dedica a elaborar fantasías y sueños sobre el amor y la amistad, tanto más evidente aparece su principal vicio: su racionalidad omnipresente. Exigía a la más simple y estúpida fantasía la forma de un arco lógico.”

Esta característica racionalidad constitutiva de su espíritu se transformó en la causa principal de su lerda comprensión del arte en general, y a retardar, a alejar la posibilidad de establecer una auténtico inmediato encuentro con la obra de arte, en el momento mismo de entrar en contacto con ésta.

Su actitud racionalista impide a su sensibilidad entrar en contacto libre y fruir directamente la excelente literatura que se producía en su tiempo en Rusia, ya que debía calificar y discernir el valor de la obra de arte basado en un minucioso análisis racional en torno a su sentido ético o al carácter educativo o propagandístico del argumento. Para él lo fundamental de la crítica de arte era desglosar y resaltar lo que en la obra se expresa como su contenido ideológico.

© Luis O. Brea Franco - Crónicas del ser

Los fundamentos de la estética de Chernishevski

2010-06-16T18:02:00.003-04:30

El aristocrático novelista Iván Turguéniev, que forma parte de los propietarios de la revista en que escribe Chernishevski, comenta, más adelante, en un artículo, el mismo acontecimiento -es decir, la presentación de la tesis académica para optar por el grado universitario- pero, entonces, se sirve de una metáfora bastante agresiva y desagradable, para describir el numeroso público que asiste a la discusión y acompaña al postulante, señala el autor de “Padres e hijos”, en efecto, que ese público desordenado y bullicioso, “descendió como moscas sobre una carroña”.

Esta imagen será la causa por la que, algunas semanas después, en una carta dirigida al noble novelista, Chernishevski le señalara que en sus artículos “se respira un persistente olor a carroña”.

Como reacción, Turguéniev escribe otro ensayo, donde dice que lo que buscaba, en ese momento, era salvar la revista “El contemporáneo”, de la que era accionista y codirector, y ratifica su juicio sobre la incapacidad de Chernishevski de comprender el objeto estético, la obra de arte y el acto estético de la creación: “Chernishevski me entristece por su aridez, por su gusto seco y arrugado, pero no le atribuyo nada cadavérico, al contrario, hay en él una vena vital, aunque no es ésta la que querríamos encontrar en la crítica. Además, comprende mal la poesía…”.

En verdad, el ámbito literario era el campo menos afín a las capacidades de Chernishevski, pero hubo de dirigir su interés y sus energías hacía éste, pues era el único territorio abierto a la crítica, y era, también, el único espacio en Rusia, en que estaba permitida cierta libertad de juicio.

En su trabajo sobre la estética, Chernishevski subraya que la belleza sólo es atribuible a la vida, “sólo la vida es bella”. Es la vida la que nos parece bella en sus manifestaciones buenas. Por ello, sólo se puede atribuir propiamente a lo existente el predicado de la belleza. Todo lo demás que decimos que es bello lo es, sólo por su relación con la vida.

Chernishevski cree, entonces, que el arte está en función o al servicio de la vida. Éste no tiene valor por sí mismo, sino para contribuir a aclarar las relaciones esenciales que se donan en la existencia. El arte viene a ser “anchilla”, sierva de la vida. Si existe, debe ser para mostrar lo que es pletórico en la existencia.

Si esto es así, razona, es un contrasentido hablar de “arte por el arte”, esto es, adscribir una gratuidad al acto creativo y una ausencia de sentido trascendente al objeto artístico, que obtendría su valía y significación del puro juego del artista con la materia, que busca transformar y resignificar mediante la forma.

Para Chernishevski el arte es un acto derivado y un juicio sobre la vida, pero de ninguna manera puede igualarse con ésta. “La obra de arte es semejante a la relación y significación de una ilustración con el cuadro que intenta reproducir.”

“La poesía, escribe el disertante, sólo puede superar la realidad embelleciendo los acontecimientos con la adicción de acciones espectaculares y trasmutando de modo semejante el carácter de los personajes a que se refieren los eventos”.

Y a continuación, Chernishevski dedica toda su energía a estigmatizar la concepción del “arte por el arte”. El arte debe tener, en realidad, en sentido primario, una función didáctica. Debe enseñar a los seres humanos a vivir humanamente. La función del arte es la de educar al pueblo.

Si los seres humanos no saben vivir humanamente, el arte debe hacerles ver cómo es que se debe vivir, y para lograr esta finalidad, aconseja a los artistas, “pintad retratos de hombres ejemplares y escenas de una sociedad bien organizada y humanizada”.

¿Cómo se debe entregar y administrar el arte al pueblo? Chernishevski lo ejemplifica mediante la elaboración de un paradigma que tiene mucho de la atmósfera intelectual de la Ilustración.

Toma una enciclopedia y examina las voces incluídas en razón de su extensión y de la relevancia de la información para las masas, y toma en cuenta, además, su valor educativo para aquellas.

Así, juzga demasiado extensos artículos que tratan de temas irrelevantes como: Laberinto, lauro, Laclos (Ninón de), mientras artículos que deberían tener, a su juicio, un mayor desarrollo por mostrar mayor relevancia social, económica o moral, son demasiado breves, tales como: laboratorio, Lafayette, Lessing, lino.

La insignificancia social del “arte por el arte”, nuestro teórico cree encontrarla -y desde allí la ataca con violencia acusatoria- en los objetos decorativos y de lujo “que revelan dramáticamente la inmoralidad de las clases ricas”, mientras el pobre apenas puede alimentarse. Y en ese momento, al extraer una conclusión sobre los objetos decorativos e inútiles que elabora el arte lujoso, señala que “la fuerza de este arte consiste en rendirse a los lugares comunes y a la vanidad”.

Para nuestro pensador, a la crítica lo que verdaderamente le debe interesar es la concepción que el artista plasma, sugiere o expresa en la obra de arte.

Sin embargo, en este punto el pensamiento de Chernishevski cae en contradicción. Es un filósofo que cree y defiende que el universo está constituido por una sola sustancia, la materia, que se expresa también como energía o fuerza; defiende, por tanto, “el monismo”, que estima como la cifra de la verdad de la naturaleza. Sin embargo, cuando pasa a considerar el sentido del arte, su pensamiento responde con un esquema dualista.

Regresa, de tal modo, al redil hegeliano troquelado por un marco conceptual de origen idealista que se desglosa en el conocido cuadro de forma y contenido.

Chernisheski, por un lado, ve e interpreta la obra de arte a través del esquema de forma y contenido. Pero, además, da un paso que resulta injustificable desde su esquema de pensamiento, pues postula que el criterio de selección entre estos dos elementos se encuentra según lo que conviene a la declinación de su pensamiento específico, a su índole personal. En este sentido, el pensador sostiene la primacía del contenido frente a la forma.

Este tipo de elección -el valorar el contenido como el elemento determinante de la obra, es decir, que este es más importante que la forma-, se fundamenta en una decisión o lectura moral o social de la obra de arte, que es evidentemente, extra artística, y no está basada en razones puramente estéticas, esto le obstruye toda posibilidad de transitar por un camino inmanente al arte mismo. De esta manera se le oscurece la comprensión del fenómeno estético considerado desde sí mismo, y se descarta toda posible comprensión del proceso de innovación formal en las artes. Chernishevski no llega a percibir que en el arte la forma es el contenido.

Como el contenido debe ser de comprensión universal, esto es, comprensible inmediatamente para cualquier ser humano medio, los temas a tratar en las obras de arte se van a reducir a una muy reducida serie de motivos, argumentos y contenidos aceptables o deseables, tanto ética como socialmente. Este tipo de arte por ser muy limitado ante el posible valor del contenido, pronto se transforma en pura propaganda de los contenidos ideológicos del nuevo sistema social que se instaura y que sólo se considera legítimo.

Es, generalmente, por asumir esta actitud ante la creatividad, que el hombre de ideas radicales, dotado de una actitud innovadora y revolucionaria le llega el momento, cuando asume la dirección del estado o durante el mismo curso de las luchas revolucionarias, en que no desea que los valores implantados por su transformación de la sociedad puedan o tengan que ser sometidos a examen o a revisión de algún tipo.

En ese momento la revolución liberadora se transforma en otro sistema de opresión del hombre por el hombre, semejante al que se combatía.

© Luis O. Brea Franco - Crónicas del ser

La importancia de la crítica estética de Chernishevski

2010-06-16T15:53:00.003-04:30

No puedo seguir aquí tratando –por razones que creo obvias- el despliegue en detalle de la descripción, cargada de ironía, de la personalidad de Nikolai Gavrilovich Chernishevski, que elabora Vladimir Nabokov en su novela “La dádiva”.

El hilo conductor de ésta investigación versa sobre “El nihilismo ruso”, y no es mi objetivo tratar en detalle sobre la vida y obras de Nikolai Chernishevski, sino sólo mostrar la singular importancia del personaje en la gestación del nihilismo ruso y de sus consecuencias posteriores durante el siglo XX.

Si nos atenemos a lo que señala el estudioso italiano Franco Volpi en su libro “El nihilismo”, - en que analiza este difuso fenómeno como corriente política, histórica y filosófica desde el siglo XVIII hasta nuestros días- Chernishevski fue “… la verdadera mente de los nihilistas de los años sesenta [en Rusia]”. El filosofo italiano subraya, más adelante, en la misma obra, que la novela del radical ruso, “¿Qué hacer?” -que es algo que hemos tratado de mostrar al lector en detalle en ensayos anteriores-, “… tuvo un amplio suceso de público y debe considerarse como uno de los principales manifiestos del nihilismo ruso. (...) [En la novela] venían presentadas las nuevas formas de vida sustentadas en un proyecto de sociedad que propugnaba por la abolición de las convenciones, de las tradiciones y se basada en un comunitarismo que desterraba todo sentimiento posesivo y buscaba la liberación de la mujer y la del pueblo llano, en este caso, la de los campesinos.”

Un dato interesante que aporta, también el libro del investigador italiano, y que considero digno de mención, es su afirmación de que en Francia se llegó a considerar la novela de Chernishevski como “una forma radical de nihilismo”. En efecto, señala Volpi, que “«Le roman du nihilisme» es el título de la reseña con que el crítico literario conservador, Ferdinand Brunetière presenta la traducción al francés, en la prestigiosa «Revue des Deux Mondes», reseña que Nietzsche leería en la recopilación del mismo crítico Brunetière, titulada, «Le roman naturaliste» -Paris, 1883-”.

No voy a entrar a juzgar sobre la verosimilitud y los rasgos de autenticidad que pueda tener la descripción novelada de la vida de Chernishevski elaborada por Nabokov. Tampoco voy a prestar atención a la dilatada literatura que valora en sentido positivo o negativo, el contenido básico del relato de Nabokov.

Ya anteriormente he hecho referencia a la opinión del estudioso francés, Alain Besançon, quien en su enjundioso estudio sobre las fuentes histórico-intelectuales del leninismo, señala que: “En la vasta literatura sobre Chernishevski, considero como obra maestra el retrato que le hace Vladimir Nabokov en el capítulo IV, de la novela «La dádiva».”

Cuando tenga que escribir sobre Chernishevski, en lo adelante me serviré de la imagen que crea Nabokov cuando crea que me pueda ofrecer alguna luz adicional sobre cuáles fueron los orígenes de sus ideas, o cuando pueda permitirnos comprender mejor la estructuración o articulación de su pensamiento; o, también, en el caso de que se considere relevante disponer de un enfoque suplementario para indagar en el proceso de la formación de sus motivaciones que, a su vez, pudieron provocar, que comportamientos asumidos en su vida práctica pudieran troquelar algunos aspectos de la teoría que construye.

Sin embargo, recomiendo la lectura directa del retrato que hace Nabokov en su novela, a aquellos lectores que busquen documentarse ampliamente sobre la biografía de Chernishevski, ya que como he señalado, Nabokov elabora su imagen, sobre todo tomando como elementos fundamentales los minuciosos apuntes de los diarios, que en diversas épocas lleva, sobre su existencia, el radical populista.

El tema que aspiro a tratar en estos ensayos seriados, ahora versa sobre la estética de Chernishevski. Un aspecto que podría parecer secundario o de orden terciario a un lector desprevenido sobre la historia del desarrollo de la cultura rusa en el siglo XIX.

Sin embargo, no debemos nunca olvidar que la crítica literaria en muchos momentos históricos decisivos fue fundamental para la comprensión y el descubrimiento de las ideas en Rusia en sentido general, y, sobre todo, para la difusión de las ideas liberales, primero, y luego para diseminar la semilla de la rebelión contra el reaccionario régimen zarista de los Romanov, especialmente entre los años de 1840 a 1870.

En un ensayo anterior, titulado, “La literatura como campo de batalla”, esbozaba una aproximación a esta situación específicamente rusa.

Sin embargo, la estética de Chernishevski no tiene sólo significación si viene enfocada desde esta perspectiva que permite trazar una clara línea del desarrollo de la dirección de la crítica literaria en los años indicados.

En la década de los años cuarenta, aparece la figura Belinsky como el precursor de esta nueva forma de entender la crítica literaria, y Chernishevski vendrá a ser reconocido, posteriormente, como el profeta que continuaría esta labor a través, también, de sus discípulos, entre los que cabe recordar los nombres de Nikolai Dobroliubov, Dimitri Pisarev y del teórico del populismo durante la década de los años setenta del siglo XIX, Piotr Lavrovich Lavrov.

La estética de Chernishevski tiene gran relevancia histórica, además, porque sus ideas sobre estos temas constituyeron el origen de la teoría que serviría de base para la elaboración de la conocida teoría del “Realismo socialista”, que será, en el siglo XX, la doctrina estética oficial de la Unión Soviética, desde la época de Stalin, a partir de los años treinta.

El 10 de mayo de 1855, Chernishevski presenta y discute ante el Senado Académico de la universidad de San Petersburgo, su tesis por optar por el título universitario, la que titula: “Las relaciones estéticas entre el arte y realidad”. En sus diarios confiesa que escribió este ensayo al trabajar de seguido durante tres noches, en agosto de 1853.

Si en verdad se considera a Chernishevski como el profeta de la generación de los años sesenta, se puede decir que la fecha de la discusión de su tesis, constituye el momento de la “proclamación de «la orientación intelectual de los años sesenta»”.
Nabokov señala en su novela, que el viejo escritor populista Nikolai Shelgunov (1824-1891), presente en la actividad, tiempo después relataría que “mientras Chernishevski hablaba, el rector Pletnëv no era tocado por las palabras del joven estudioso y no llegó a intuir su futura fama. Como compensación a esa actitud displicente de las autoridades académicas, un numeroso público juvenil actuaba como transportado, en estado de éxtasis. Era tal el número de oyentes, que estos colmaban hasta de las repisas de las ventanas del salón”. No debe olvidarse que para la fecha de la discusión de su trabajo académico, ya Chernishevski era un crítico reconocido que escribía en la más importante revista de Rusia, “El contemporáneo”.

© Luis O. Brea Franco - Crónicas del ser

II.- Vladimir Nabókov, la novela “La dádiva” y la figura de Chernishevski

2010-06-01T18:20:00.003-04:30

II. En una carta escrita para responder a la notificación del editor de la revista “Anales contemporáneos” –“Sovremenye Zapiski”- de que no publicaría el capítulo IV -que contenía la biografía de Chernishevski- Nabókov señalaba: “Creo que la reacción de la sociedad a una obra literaria sólo puede ser considerada válida si resulta como una consecuencia de su función artística y no de un juicio apriorístico. No pienso defender mi “Chernishevski”; está, en mi opinión última, en un plano en el cual no necesita defensa. Sencillamente subrayo para conocimiento de tus codirectores, que como luchador de la libertad, Chernishevski en modo alguno se ve minimizado, y ello no se debe a que haya actuado conscientemente, sino, indudablemente, porque había más justicia en un bando y más maldad en el otro. (…) Finalmente, me permitirás que llame tu atención sobre la curiosa situación en que he caído: no puedo publicar mi “Chernishevski” en ninguna editorial soviética, ni en ninguna editorial de derechas, y tampoco en la vuestra”.

Después de la muerte de Chernishevski, y en particular durante el régimen soviético sólo se admitía hablar de su persona y su obra en un tono hagiográfico.

Por ejemplo, en la “Historia de la literatura rusa”, edición de la Academia de Ciencias de la URSS, en 1956, tomo VIII, se puede leer bajo el nombre del pensador: “… y su nombre ha entrado en la historia, sobre todo como uno de los más grandes revolucionarios. Toda su poliédrica actividad de militante político, de publicista, de teórico del arte y de la literatura, de historiador de la literatura y crítico de arte, estuvo condicionada a un único objetivo –el objetivo de la transformación revolucionaria de la sociedad-. (…) Todavía cuando realizaba sus estudios, ya él había adquirido una gran parte del vasto conocimiento con que deslumbraría posteriormente a sus contemporáneos. (…) El joven Chernishevski observaba su circunstancia, y rápidamente comenzó a distinguir la verdad de la mentira, el bien del mal. (…) Chernishevski renuncia a la vida eclesiástica, pues soñaba servir a la ciencia rusa. (…) Ha sido un hombre que ha estudiado mucho y, aún más, ha pensado sobre asuntos muy serios. (…) La intrépida voz del eminente revolucionario democrático, del filósofo materialista y socialista, al publicar la novela “¿Qué hacer?”, de nuevo se escuchó en toda Rusia y llamó a los jóvenes y a todos los progresistas a luchar en el nombre del luminoso futuro socialista…”.

Pero, creo, se podría preguntar el lector, cómo y por qué viene a cuento, en la novela de Nabókov, la figura de Chernishevski.
Nabókov, tal como le caracterizaba su accionar en su obra creativa, en la novela “La dádiva” relata la historia de un joven escritor ruso emigrado que vive en Berlín, en los años veinte. Es decir, el protagonista de la novela actúa y vive en una aparente sincronía con el autor, y tiene, además, sus mismos intereses: la literatura y los lepidópteros.

Sin embargo, el escritor advierte expresamente al lector, que en este caso “no se debe identificar el diseñador con el diseño. No soy, ni he sido nunca, Fiodor Godunov-Cherdinchev”.

Nabókov, además, confiesa que la actitud del protagonista “en referencia a Alemania refleja una actitud muy convencional, ruda, vulgar, marcada por el desprecio irracional, que derivaba de la actitud común y corriente de los rusos cosmopolitas hacía los alemanes y que la emigración rusa, también, exhibe hacía los indígenas. Su interés particular como escritor era rescatar “la odisea de una tribu mítica de la cual yo vengo rescatando del polvo del desierto, los jeroglíficos en forma de luna y de pájaros”.

“En aquel momento -continúa el escritor- la emigración rusa en Alemania, gracias a la propaganda comunista, sólo era vista como una recua de generales degenerados, damas fáciles y magnates del petróleo. Los grandes intelectuales que emigraron desaparecieron con el tiempo y no han sido sustituido por otros de la misma grandeza”.

“Esta -señala todavía Nabókov en el prefacio a la edición inglesa de la novela- es la última novela que he escrito en lengua rusa, y ya no volveré a escribir más en esa lengua. La verdadera protagonista no es Zina, sino la literatura rusa”.

El interés del protagonista de la obra por escribir un libro sobre Chernishevski aparece en el capítulo III. El joven escritor Fiodor Godunov-Cherdinchev, confiesa, casi a manera de juego, en una reunión con otros escritores que ha decidido escribir un libro sobre el pensador ruso.

Días después toma en sus manos un ejemplar del diario juvenil del filósofo y se encuentra con un escritor bastante extraño: “dotado de un estilo pomposamente circunstanciado, que utiliza adverbios quejumbrosos, que tiene la pasión por el punto y coma, y presenta un improvisada tendencia a empantanarse con el pensamiento en medio de una frase, (…), el eco pedante y pesado de las palabras, el tortuoso avanzar en el sentido del minucioso comentario de las más insignificantes acciones”.

Esta lectura lo llevó a comprender que Chernishevski era una persona muy torpe en su trato con el mundo: “actuaba con las cosas como si tuviera las manos amarradas o como si ambos miembros fuesen en él, manos izquierdas”.

La idea de un intelectual de tonos tan opacos y graves -aunque hubiese sido un hombre verdaderamente honesto y pobre- dotado de semejante estilo verbal e intelectual, que hubiese podido, de un modo u otro, condicionar los destinos literarios de Rusia, “lo golpeó y lo divirtió”.

El protagonista, a continuación, describe el tipo de obra que desea escribir. “Se me presenta la obra con una extraordinaria claridad de tonos y contornos”. “Quiero ponerlo todo al borde de la parodia. Debo tocar, por otro lado, un abismo de seriedad, por ello avanzaré por la estrechísima franja que separa mi verdad, de su caricatura. Pero lo esencial será que mantenga una única y ininterrumpida progresión de pensamiento”.

En la prosa de Chernishevski, Fiodor Godunov-Cherdinchev encuentra el origen de la extraña prosa rusa de Lenin. En ambos autores, el escritor denuncia los múltiples crímenes que se cometen contra la lengua rusa, donde aparecen “los rostros monstruosos como caricaturas, los caracteres como sombras chinas y los acontecimientos como imposibles y absurdos”.

Descubre el protagonista, mientras más lee de la época de los años sesenta del siglo XIX, que “los nombres mismos de los personajes en su caricatural asonancia revelaban una especie de pecado contra el pensamiento, como una tomadura de pelo del pensamiento… Mientras que, por otra parte, comprendía que no obstante todas sus cómicas y tremendas salidas plenas de ridiculez y extravagancia, los radicales intransigentes de la raza de Chernishevski habían sido, a pesar de cómo se los pudiera interpretar, verdaderos héroes en la lucha por dictar una norma al estado autocrático (que era aún más pernicioso y vulgar de sus ideas sobre la crítica literaria)”.

El capítulo que comento se cierra con el juicio negativo del editor que rechaza publicar el libro de Fiodor Godunov-Cherdinchev sobre Chernishevski, como le ocurriría más adelante al propio Nabókov con el capítulo de su novela, que trata, igualmente, sobre la obra y la personalidad del pensador radical de los años sesenta del siglo XIX.

El editor, en la novela, rechaza el libro, al explicarle al protagonista que “existen tradiciones de la intelligentsia rusa sobre las cuales un escritor honesto no puede permitirse el lujo de jugar. Que tenga usted o no talento, a mi me luce totalmente indiferente; sólo se que escribir un libelo difamatorio contra un hombre de cuyas obras y sufrimientos personales se han nutrido millones de rusos es algo indigno de cualquier talento. Se que usted no escuchará mis palabras, y sin embargo, le suplico como amigo: No trate de publicar este libro si no quiere arruinar su carrera literaria…”.

© Luis O. Brea Franco - Crónicas del ser

I.- Vladimir Nabókov, la novela “La dádiva” y la figura de Chernishevski

2010-05-31T17:53:00.007-04:30

I. El conocimiento pleno de la obra de Vladimir Nabókov (1899-1977), escritor ruso naturalizado norteamericano, se ha visto obstaculizado por la posición central que ha asumido, entre el gran público de lectores y a juicio de cierta crítica norteamericana su obra más conocida, la novela “Lolita”, publicada en inglés en 1955.

Esta manera de enfocar y valorar la obra de Nabókov, al poner como su eje la novela apenas mencionada, ha tenido como resultante que se opacara el conocimiento y la valoración de su llamada “etapa rusa”, es decir, de los escritos que este maestro de la literatura del siglo XX, redactó en la lengua de su país natal, y que caracterizó su escritura hasta el 1938, que es el momento cuando comienza a escribir directamente en lengua inglesa.

Nabókov, cuyo nombre completo es Vladimir Vladimirovich Nabókov, era el hijo mayor de una familia muy rica de abolengo aristocrático originaria de San Petersburgo. En esta ciudad nació y se formó. En el seno de la familia se hablaba el ruso, pero, también el inglés y el francés. Por esta razón Nabókov fue trilingüe desde muy pequeño, e incluso, por la presencia en ese período de institutrices inglesas, aprendió y practicó primero el inglés que el ruso.

Nabókov es reconocido, además de escritor y de profesor de literatura, igualmente por sus significativas contribuciones al estudio de los lepidópteros y por la formulación de significativos problemas en el juego de ajedrez.

La última novela del período ruso se titula “La dádiva” -en ruso “Dar”-. La escribe entre 1935 a 1937, mientras vive en el exilio, en Berlín. Viene considerada en la actualidad como una de las más importantes obras de la narrativa rusa del siglo XX.

El propio escritor consideraba “La dádiva”, como la mejor y más equilibrada de sus obras escritas en lengua rusa. Insistía en estimarla como la más hermosa novela de ese período; además de considerarla la más clásica y la más nostálgica sobre la Rusia perdida con la revolución bolchevique.

También la juzgaba como la más pura de sus obras, ya que era el texto que con mayor gracia y plenitud, trataba a su juicio, sus temas predilectos: el origen y el modo de cumplirse de la creación artística; el aspecto que tiene que ver con la ingeniosa forma en que participa la naturaleza en la creación artística, el de la fascinación por el engaño, el del pánico y la repugnancia que crea el error y, sobre todo, el del extraño comercio que se produce en la realidad entre el arte y la vida.

Empero, esta novela es, también, la más lograda en cuanto a la armonización de forma y contenido, ya que, como confiesa el propio Nabókov, en el prefacio a la edición en inglés de 1962, la auténtica protagonista de la obra es la literatura rusa.

La lectura de “La dádiva” pide un lector conocedor pleno del vertiginoso juego de deslumbramientos, sombras y reflejos que se originan desde las historias y mundos fantásticos que se abren en toda la literatura rusa.

Esta novela es, en cierto sentido, una obra esotérica. Al ser escrita desde una vivencia cargada de nostálgia que exige un lector versado en el complejo sistema de alusiones, insinuaciones, huellas, símbolos y mitos presentes en la literatura rusa.

Exige, también, un lector amoroso que sea capaz de identificar y descifrar los múltiples signos, figuras, ciudades fantásticas a que se hace referencia; que sea capaz de descodificar las citas camufladas o implícitas, los guiños y las sugerencias no plenamente formuladas y descodificadas, que se relacionan directa o indirectamente con las letras y con la cultura rusa en sentido general. Exige un lector avispado, inteligente, que pueda descubrir, en los personajes y en la forma en que vienen presentados y representados en la descripción de sus situaciones, las transformaciones que produce el autor desde la complejidad en sus parámetros imaginarios.

La novela, que se despliega en cinco largos capítulos, tuvo problemas para publicarse completa en la revista en que fue apareciendo parcialmente, “Anales contemporáneos” –“Sovremenye Zapiski”-, que era el órgano más importante de los rusos emigrados de la Unión Soviética y que se publicaba en París.

El título de esta revista derivaba de la unión del encabezamiento de las dos más famosas revistas literarias liberales de Rusia durante del siglo XIX: “Sovremennik”, “El contemporáneo” y “Otéchestvennye Zapishi”, “Anales de la patria”. Tales fueron los medios de prensa más comprometidos con las reformas y la transformación, en sentido populista, es decir, desde la postulación de un modo de pensar socialista anclado en la idiosincrasia de la sociedad rusa.

La publicación en el exilio respondía al ideario del Partido Socialista Revolucionario, que era el heredero de la tradición populista rusa de la fueron fundadores e ideólogos, tanto Aleksandr Herzen como Nikolái Chernishevski.

Como explica el propio autor en la nota que encabeza la primera edición inglesa de la obra, los editores rechazaron publicar el capítulo IV, que contiene precisamente, la obra que busca publicar el protagonista de la novela, Fiodor Godunov-Cherdinchev, que había decidido escribir una nueva “vida de Chernishevski”.

“Gracioso ejemplo de la vida que se encuentra obligada a imitar precisamente el arte que condena”, señala con sarcasmo Nabókov, al referir como, en la realidad, aconteció lo mismo que en la obra, con el escrito de su protagonista. En efecto, en el capítulo III de la obra, el editor del personaje protagonista rechaza publicar la biografía por considerarla una burla a la memoria del gran luchador revolucionario.

El capítulo IV de “La dádiva” fue leído por los editores con escándalo, pues en los sesenta y pico de años que mediaban de la muerte de Chernishevski, este se había transformado en un personaje casi sagrado en la hagiografía revolucionaria antizarista. Se le consideraba como la figura que resumía en una existencia ejemplar las mejores virtudes del pueblo ruso que luchaba por liberarse del yugo oprobioso de la autarquía zarista.

Sin embargo, habría que recalcar que la recreación realizada por Nabókov, si bien es sumamente irónica y desmitificadora, se sostiene estrictamente, con la mayor fidelidad, en los datos rigurosamente históricos y en la documentación existente sobre el pensador. El escritor elabora la obra al articular las propias notas de Chernishevski desde sus diversos diarios anotados por él y en detalles de su correspondencia.

Precisamente, para los miembros del partido de los socialistas revolucionarios, Chernishevski era una especie de dios impoluto. Y en ellos prevaleció la perspectiva de que ser fiel a la memoria de apóstol de la libertad y la justicia en Rusia, era corresponder y mantener incólume la imagen histórica que se había venido consolidando en el curso de los últimos años del siglo XIX e inicios del XX.

Desde su fundación, alrededor de 1918, hacía entonces más de 20 años, la revista “Anales contemporáneos”, venía considerada como el máximo ejemplo, en el exilio, de un órgano de difusión de ideas, defensor cabal de la libertad de prensa y caracterizado por una tolerancia paradigmática y de plena imparcialidad. Por ello, el rechazo del medio de publicar el capítulo IV, produjo un shock en el autor, pues se no esperaba jamás, que se produciría esta reacción.

© Luis O. Brea Franco - Crónicas del ser

La imagen de la utopía en Chernishevski o el mito del Palacio de Cristal

2010-05-16T13:09:00.003-04:30

La imagen de la utopía en Chernishevski o el mito del Palacio de Cristal

Antes de cerrar la novela, Chernishevski no renuncia a presentar cómo será la sociedad del futuro cuando todos hayan realizado el aprendizaje de los principios para transformarse en mujeres y hombres nuevos.

Como respuesta a las preguntas ¿de cómo será la sociedad civil? y ¿de cómo vivirán los hombres? Chernishevski traza una representación del mundo del futuro; elabora una prefiguración de su utopía.

Esta encarna en una especie de “Palacio de Cristal”, tal como la llegará a designar Dostoievski en las obras que concibe y publica por aquellos años, y que escribe en directa polémica y contraposición con la visión ética utilitaria de Chernishevski.

El título lo extrae Dostoievski del apelativo que recibe el edificio que albergó, en Londres, la celebración de la primera Exposición Universal de la Industria, que se celebró en 1851, concebida y organizada por el príncipe Alberto, consorte de la reina Victoria.

El creador del diseño, de la edificación y de sus jardines sería el arquitecto paisajista inglés, diseñador de invernaderos, Joseph Paxton. Este fue convocado para que erigiera un símbolo de la nueva era que comenzaba a autonombrarse como “moderna”, calificativo que servía para marcar la diferencia con cualquier otra época histórica anterior.

En ese momento se ingresaba en un tiempo signado por la idea de progreso, innovaciones radicales y rápidas transformaciones que, según consideraban sus entusiastas defensores, traería al mundo las herramientas necesarias, las tecnologías adecuadas y los modos de construir nuevos que modificarían de modo revolucionario los usos y formas de organizar la vida humana hasta entonces conocidos.

Estos procesos provocarían -según se predicaba- una gran transformación cultural que se implantaría con el desarrollo y la extensión del capitalismo a todos los rincones del planeta.

Su potencial se basaba en una nueva visión de la realidad en la que se preveía que el ser humano alcanzaría el dominio total de las fuerzas naturales y humanas, para concentrarlas con eficiencia y precisión a la producción del bienestar general, y a edificar una renovación del mundo guiada por principios puramente racionales. Esta perspectiva se predicaba como el credo de la nueva época entre la clase pensante de los países más desarrollados.

El “Crystal Palace” quiere representar, en una sola realidad, la modernidad que se abre decidida con una firme voluntad de transparencia.

El edificio está concebido como una gigantesca bóveda de hierro y vidrio, que abarcaba 563 metros de longitud y cubría alrededor de 70.000 metros cuadrados de superficie. La construcción se presentaba a quienes la visitaban como una especie de gran catedral secular en que se muestran, prodigiosos, los milagros de la nueva religión del progreso.

En su interior penetraba íntegra la luz del día y la construcción se sumaba al paisaje del entorno integrándolo. De hecho, la obra hace desaparecer la división de interior y exterior, y en las noches llegaba a deslumbrar como una gran linterna mágica.

La construcción plasma y muestra a la perfección, las dos ideas que presidían la exposición: universalidad y unificación.

Por el éxito y el prestigio que otorgaba a la nación organizadora, otra exposición semejante fue inaugurada en París, en 1855; y en 1862, de nuevo en Londres se vuelve a abrir otra muestra en el mismo Palacio de Cristal, que en el ínterin había sido mudado de sitio.

Fue a esta última exposición a la que asistió Dostoievski en su primer viaje a Europa, efectuado en 1862, en los meses de junio y julio.

Resultado de sus vivencias y observaciones sobre Europa y los europeos, las recoge el escritor en una obra bastante polémica: “Notas de invierno sobre impresiones del verano”, dirigida contra los escritores rusos que defendían y aspiraban a implantar en Rusia los principios liberales y radicales, inspirándose en el modelo de vida de Occidente, para reconstruir la atrasada sociedad rusa de mediados del siglo XIX.

“La Exposición impresiona –apunta el novelista en su descripción de su visita a la exposición-; se siente una gran energía…, se siente que ha triunfado una idea gigantesca, pero enseguida se siente un gran temor, se siente que ha triunfado algo terrible”. Y súbito uno se pregunta: “¿No será éste el ideal logrado? ¿No será éste el gran rebaño único?”.

Dostoievski cobra conciencia inmediatamente, que a partir de este acontecimiento el mundo, todo el planeta, queda constituido como una sola realidad que reposa en la idea de un progreso continuo e indetenible.

Ante tal espectáculo de poderío, de dominio “solemne, triunfal, orgulloso”, no quedaría a la gente otra actitud, que “encogerse tranquila, terca y silenciosamente a adorar”.

Dostoievski percibe que la gente común no tiene fuerzas para contraponerse a esta nueva realidad que se le impone con el capitalismo y la revolución industrial. Para esto tendrían que disponer de poderosas energías interiores: una gran voluntad, constancia, seguridad y serenidad para poder desviarse de los comunes caminos que transitan los humanos. Entonces, para sobreponerse ante tan avasallador impulso lo único que parecería posible hacer sería postrarse en adoración, correspondiendo con la poderosa sensación de encontrarnos ante algo irresistible que se ha consumado definitivamente, “algo -con un poder simbólico- por el estilo de Babilonia”.

Dostoievski, enseguida vuelve en sí, y con un destello de ironía piensa que quizás lo que lo ha “seducido ha sido la decoración”; pero no, insiste: “si pudiesen sentir que orgulloso es este espíritu potente en su victoria, se pondrían a temblar a la vista de su orgullo, terquedad y ceguera”.

Mostrar en Rusia lo descabellado de este proyecto, que encarna en semejante edificación como el símbolo de los nuevos tiempos y condensa en esta metáfora eficaz los ideales del siglo XIX. Esta ayuda a resaltar lo desmedido de la perspectiva de mundo que triunfa en su tiempo como un grave aviso para la humanidad del presente y del futuro; y anuncia la gran carga deshumanizadora y el peligro que representa para la humanidad esta forma de interpretar el mundo. Dostoievski en lo adelante, en su obra, se concentrará en denunciar las amenazas y las estrecheces de semejante visión del mundo.

Mientras tanto, en las cárceles de San Petersburgo, en ese mismo tiempo, Chernishevski escribe su novela, cuyo capítulo final lo dedica a describir como será la vida de los seres humanos después de que se asienten, los principios descritos en su obra, en las costumbres y en la existencia humana gracias al proceso de liberación económica que habría de transformar a la sociedad.

Sea dicho aquí entre paréntesis, Chernishevski en el año 1861 había viajado a Londres, a ver a Aleksandr Herzen, quien es, en ese momento, el líder en el exilio de la oposición al gobierno zarista.

En ese encuentro, que fue un fracaso, Chernishevski no logra convencer de sus ideas para liberar a Rusia del yugo del zarismo al patriarca editor de la revista Kolokol -La campana-. Ambos buscan contribuir a superar los terribles males que afectaban a los campesinos rusos, que vivían en una miseria económica y humana lamentable. Sin embargo, cada uno adopta un camino diferente para alcanzar el mismo objetivo.

Quizás, aventuro yo, durante el transcurso de su breve estadía en Londres, Chernishevski pudo haber visitado la zona donde era reconstruido el Palacio de Cristal de Paxton, que de seguro estaba siendo reacondicionado para acoger la nueva exposición mundial que se celebraría el año siguiente. O, tal vez, pudo ver el Album de Oro de la pasada exposición de Londres de 1851.

La imagen del mundo ideal del futuro tal como lo describe el pensador, da que pensar respecto a si no habrá tomado la paradigmática construcción londinense como el modelo de su utopía. Si nos atenemos al paradigma que describe parecería que, en efecto, describe “The Crystal Palace”.

Aconteciera esto o no, a continuación transcribo algunos párrafos decisivos sobre como será el despliegue de la vida en la nueva sociedad:

“Un inmenso edificio se eleva en una llanura rodeado de un verdor embriagante. Tiene el esqueleto de hierro, las paredes de cristal, y está circundado en cada piso de amplias galerías, que tienen techo y pisos de aluminio. En cada rincón habrá plantas exóticas y flores por doquier. La edificación es un grandioso jardín de invierno”.(...)
“Se ven grupos de personas que disfrutan en los prados: hombres y mujeres, viejos y niños, todos juntos. Pero es más numerosa la juventud. Hay pocos viejos, mientras que más de la mitad de los niños están en el edificio y se dedican a sus tareas domésticas”. (…)
“Terminado el trabajo todos regresan a la edificación. Se reúnen en un gran salón tan grande como una plaza, allí están preparadas, con pulcritud y orden varias mesas, los comensales sobrepasan el millar, pero no se encuentran todos los habitantes presentes. Quien lo desea puede comer en su habitación. Es espléndido el servicio, todo de cristal y aluminio, y por todos lados vasos con flores hermosas. Nadie sirve. Todos pueden escoger lo que deseen y la comida es sabrosa y abundante. Quien quiere otro tipo de comida u otra cosa paga por su gusto aparte”. (…)
“Después del trabajo de la mañana hay reposo y distracciones. En todas las salas, decoradas de manera espléndida, iluminadas por luz eléctrica, hay mucha gente. Las mujeres visten un traje semejante al de las mujeres griegas en la época clásica, es una túnica ligera y suelta que permite la libertad de cualquier movimiento; los hombres visten de toga. Todas los rostros reflejan gracia, salud y energía. Reflejan el sentido de la vida. Se ríe, se juega, se canta, se baila… “¡Cómo arden las mejillas! ¡Cómo brillan las miradas! ¡Cómo es plena y libre la vida!”.

A esta imagen idílica del futuro mundo liberado de la opresión y la injusticia responderá con sarcasmo cruel e ironía corrosiva Dostoievski. Lo que llevará a algunos escritores del tiempo a difamar el supuesto comportamiento infame de Dostoievski frente a Chernishevski.

Su crítica a las ideas de Chernishevski ocuparan al gran novelista en varios escritos ocasionales y por lo menos, dos de sus más apreciadas novelas las escribirá al tratar de refutar y ridiculizar la visión amena que dibuja el filósofo, del futuro mundo sustentado en el reino de lo racional y de la ética utilitaria, basada en el egoísmo racional.

Pero antes de pasar a desplegar esta temática, vamos a intentar hacernos otra imagen de la persona y de la obra de Chernishevski, tal como se desprende de un análisis de una de las novelas más importante de un escritor ruso del siglo XX.

© Luis O. Brea Franco - Crónicas del ser

The Crystal Palace, London, 1851

2010-05-16T12:55:00.002-04:30

El lugar de la mujer en la visión de Chernishevski

2010-05-09T11:07:00.002-04:30

El lugar de la mujer en la visión de Chernishevski

El tema de los celos nos conduce a un núcleo doctrinario muy importante en la novela ¿Qué hacer? Se trata del lugar qué debe de ocupar la mujer en la nueva sociedad emancipada y cuál habría de ser su función en ésta.

Comienzo al subrayar que desde el inicio de la novela el tema señalado se presenta como un gran eje transversal que atraviesa toda la obra y está presente siempre actuando en primer o en segundo plano.

Sin embargo, es en el apartado sexto del capítulo titulado “Segundas nupcias”, donde aparece abiertamente el deseo de Vera de realizar el sueño de su vida, esto es, superar en la práctica: “esta disparidad vergonzosa e intolerable”, la disparidad entre la vida del hombre y la mujer en la sociedad de su tiempo.

Vera, en conversación con su nuevo marido, el doctor Kirsánov, comienza por señalar cómo ambos están al tanto de que el organismo de la mujer es superior al del varón, y señala que por esta razón el varón se verá arrinconado, relegado a un segundo lugar, también en el mundo intelectual, cuando se logre abatir el despotismo que se ejerce sobre la mujer.

No obstante, su marido le responde que ese es todavía un tema científico abierto y que aún no se han recogido suficientes evidencias como para dejar zanjado definitivamente semejante planteamiento.

Sin embargo, sostiene Vera, que si se demuestra que el organismo de la mujer es más resistente a los golpes materiales, entonces, también los golpes morales serán mejor soportados por la mujer. Empero, anota, aunque así fuere, por todas partes se nota lo contrario, es decir, el dominio de la mujer por el varón.

El doctor Kirsánov está de acuerdo con lo que Vera argumenta, e indica como causa de esta situación de minusvalía con que se califica a la mujer en todos los ámbitos de la sociedad rusa, se debe a que en este asunto “gobiernan los prejuicios, los malos hábitos, los falsos temores y la sugestión”, precisamente, también en las propias mujeres, que parecen convencidas de tanto escucharlo de que constituyen “el sexo débil”.

En este sentido ambos se muestran de acuerdo. Sin embargo, Vera señala que, además, hay otro motivo poderoso. Para entenderlo adecuadamente ella sugiere que se limiten en el tratamiento del problema a considerar sólo el fenómeno de su concreta relación. Mientras Vera aparece a su marido, después de una breve separación de dos semanas, pálida y enflaquecida; en Kirsánov tales signos aún a meses de una hipotética separación no aparecen.

¿A qué se debe esta diferente reacción ante los problemas? Sencillamente, dice el doctor, a que él debe ocuparse cotidianamente de sus menesteres como médico en un hospital en el que debe resolver múltiples casos y dolencias de sus enfermos. Específicamente, el médico acota: “¡Si hubiese dejado de trabajar me hubiese vuelto loco!”.

Ante semejante respuesta Vera reacciona con entusiasmo, “he aquí la diferencia que existe entre los sexos, -y agrega- se necesita tener una ocupación seria, constante; entonces, psicológicamente se permanece fuertes”.

Chernishevski concluye poniendo en boca de Vera que el objetivo de la mujer, para liberarse de todas trabas sociales que le impiden realizarse y superar los múltiples prejuicios que anidan en la sociedad y en el fuero interno de la propia mujer, “debe ser llegar a comprender y hacer entender al hombre que ella tiene una vida propia y que necesita desarrollarla mediante su realización en una ocupación social que para ella resulte significativa, importante. Una actividad mediante la cual pueda llegar a encontrar parte del sentido de su vida y que la proyecte con mayor poderío que las fuerzas de las propias pasiones”.

Vera comprende el camino que debe seguir, y le dice con suma determinación a su marido, “yo quiero ser igual que tú en todos los sentidos, de ahora en adelante, esa será mi meta, mi objetivo vital”.

La protagonista llega a cobrar conciencia de que debe desarrollar su propio ser, que debe esforzarse por hacerse con su propia personalidad, de acuerdo con lo que siente debe ser estimado como lo más importante para darle sentido a su vida.

El autor antes de cerrar el capítulo asume, al mismo tiempo, el papel de teórico y de práctico maestro de vida, para las nuevas parejas que se unan en el amor aceptando como propia la determinación de recomenzar una nueva forma de vida que pueda ser fructífera no sólo para las dos personas involucradas en la relación, sino que les permita producir, al mismo tiempo, un avance válido para toda la sociedad en su conjunto.

“Ante la flor de la pasión -señala Chernishevski- languidecía a los pocos meses; hoy hemos descubierto el secreto para mantenerla fresca y perfumada, un secreto admirable, del cual todos debemos aprender; sólo hay que tener pureza de corazón, nobleza de ánimo y respeto por el derecho del otro. Hay que tomar la decisión de mantener el mayor respeto, sincero e incondicionado, por la libertad de aquel ser especial al que amamos”. Este secreto -sostiene el autor- no tiene nada de arcano ni de milagroso. Simplemente, bastará que recordemos que ella tiene el derecho de decirnos: “estoy descontenta de ti, vete…, todo acaba aquí”.

El secreto para valorar en su justo lugar a la mujer consiste en “reconocer abiertamente su libertad sin restricciones o malos entendidos de ningún tipo. Habría que basar la relación al reconocer la libertad de cada uno de los participantes, tal como hacemos con nuestros más entrañables amigos. Así es como deberán vivir siempre el marido y la mujer pertenecientes a las nuevas generaciones.

Ahora en la nueva sociedad que ha de surgir de las cenizas de la actual, la mujer tendrá el reconocimiento pleno de que es igual al varón en todo, y podrá desarrollar la seguridad de que ya no será considerada como una “propiedad” del marido o del hombre en general.

La nueva virginidad de la mujer será anímica, se alojará en el corazón. Ahora la mujer amará a quien quiera, y dará sus besos sólo cuando esten inspirados por el afecto. En la nueva sociedad habrá de brillar, sobre todo, el significado de la palabra “igualdad”. “Sin la igualdad de derechos la poesía de los afectos será aviesa, la belleza se desflora y la pureza de corazón se espanta”.

© Luis O. Brea Franco - Crónicas del ser

09 mayo del 2010

La acción de Rachmetov

2010-05-01T14:19:00.003-04:30

La acción de Rachmetov

¿Cómo actúa Rachmetov, en el curso de la novela, cuando debe cumplir lo que sería un encargo menor, casi algo íntimo?

Ha prometido a Lopuchov, momentos antes de cometer suicidio, que “consolaría a su viuda, a Vera”. Lo habíamos dejado en la casa de la viuda del compañero de luchas fallecido mientras se dedica, a la espera de que llegase la hora adecuada para conversar con ella, a la lectura de una obra profética de Isaac Newton.

Cuando a la vivienda llega de visita una de las compañeras de Vera, que dirige con ella la cooperativa de modistas, les prepara el té y permanece por media hora, haciéndoles compañía.

En ese tiempo -según relata Chernishevski- hace como San Pedro, por tres veces condena el suicidio, lo califica como una locura -y señala que- “sólo lo justificaría cuando la persona que lo comete está afectada por una enfermedad incurable o cuando sea para prevenir una muerte espantosa e irreparable, como sería el caso de un revolucionario que es sometido a terribles torturas físicas y anímicas para que delate a sus compañeros”.

La opinión de Rachmetov sobre el suicidio -si se tiene en cuenta el nivel de la época y de la circunstancia rusa, que moral y religiosamente estaba dominada por la iglesia ortodoxa con una tendencia ideológica muy conservadora- resultaría sumamente chocante y atrevida a las personas corrientes que pudieran leer la novela en los años de su publicación.

Más adelante -relata el autor-, alrededor de las nueve de la noche, se presenta en la casa de Vera un policía para informar oficialmente de la muerte de Lopuchov; es Rachmetov quien lo recibe y le informa que ya ella está ya al tanto de la mala noticia, y sin nada más que manifestar, después de dar las condolencias, el oficial se retira.

Es, en ese momento, cuando Rachmetov decide que ha llegado el momento de cumplir su encomienda de “consolar” a Vera.

Se reúne con ella y comienza a decirle que es el portador de una breve carta de Lopuchov escrita para ella, una hora antes de comenzar a ejecutar su plan siniestro. Al saberlo, Vera se enoja, pues, dice, que no entiende cómo durante todo el día no le haya hecho la menor referencia al respecto.

Rachmetov replica que fue, precisamente, por su sangre fría, por su firmeza y por su fidelidad para cumplir con la tarea encomendada por lo que su marido desaparecido le comisionó del asunto.

Le dice que aquel esperaba que él sería inconmovible ante cualquier sentimiento, ruego o lamento de su viuda. Y al ratificar a Vera su disposición, le señala que “él es inmune a todo” y que sólo hablará cuando ella se haya calmado y prometa seguir fielmente sus instrucciones. Para apaciguarla le recuerda su propia índole, su determinación y su idiosincrasia; y resume, con unas pocas terribles palabras, la fiereza de su condición de nihilista: “Usted sabe que para nosotros no hay nada sagrado”.

Rachmetov explica a Vera que prometió al difunto que la carta, luego de que le fuera comunicada a la persona destinada, sería quemada, pues lo importante era el contenido y no el objeto en sí mismo y que el autor de la misiva quería evitar que se convirtiera en un fetiche. “Mis instrucciones son dejar que lea la carta, pero ésta, después de cumplir su cometido, debe desaparecer para que no se constituya en un objeto que le impida recomenzar otra vida al lado de Kirsánov”.

El papel de mensajero de las últimas palabras del suicida, lo asume Rachmetov con una actitud gélida y racional, que sabe cumplir al pie de la letra. Sus instrucciones consisten en desdramatizar la situación y convencer a Vera que la desaparición de su esposo se debe más a la forma de ser del difunto que a algún fallo o error cometido por ella en sus relaciones mutuas.

Vera debe entender, con claridad, que lo de ella fue seguir el natural desarrollo de su personalidad y que al enamorarse del Doctor Aleksandr Kirsánov, simplemente, buscaba en el otro algo que el marido no podía ofrecerle, y de esto era plenamente consciente Lopuchov.

Rachmetov utiliza para “consolar” a Vera dos argumentos que considera contundentes. El primero tiene que ver con la continuación de la “obra social” que la joven ha emprendido, que le ha permitido salir de la explotación social y aún más, ha ofrecido una vía de salvación de una casi segura degradación moral, a tantas jóvenes, que así han evitado caer en las garras de la prostitución o el alcoholismo.

He aquí una muestra de cómo le habla Rachmetov a Vera: “Usted es digna de reprobación por su decisión de abandonarlo todo y huir sin saber que va a hacer. Al actuar así, expone un trabajo excelente y pone en peligro una obra social que corresponde plenamente a su ideal práctico de organización industrial. Además, aventura todo lo logrado al riesgo de que se arruine, proporcionando de esta manera argumentos y razones a los paladines de las tinieblas y del mal, otorgándoles una arma terrible contra la santidad de vuestras ideas y principios. Al actuar como pretende usted, causa un daño directo, no sólo a cincuenta criaturas humanas, sino a la causa misma del progreso. Son delitos estos que no se perdonan…”.

Se trata para Vera, de tomar decisiones, que según Rachmetov, no tienen que ver con sentimientos personales, sino que consisten, sobre todo, en dejar de hacer algo que puede arruinar la santidad de la lucha del pueblo ruso por vencer a las tinieblas, como señala el nihilista.

En segundo lugar, Rachmetov ataca en su argumentación el estado concreto de separación natural en una relación matrimonial entre ambos esposos.

Rachmetov señala que entre ambos jóvenes había aparecido una incompatibilidad de caracteres, que se produce cuando Vera, desde la nueva ocasión de crecimiento que le permitía la relación matrimonial comenzó a avanzar moral y psicológicamente. “Entonces -señala el nihilista- ambos se percataron de que entre ustedes había una desarmonía fundamental”.

“Lopuchov -dice Rachmetov- sin ser un carácter oscuro ni tétrico, buscaba naturalmente la soledad, y simplemente se dejó llevar por esa tendencia. Él era el más desarrollado entre ustedes y, sin embargo, no vio claro hacía donde se dirigía, se entregó a los estudios y descuidó totalmente las relaciones cotidianas entre ustedes”.

El no haber previsto el surgimiento de semejante situación de crisis, la cual sólo se debió por su falta de conciencia y por la falta de cuidado que debió tener con todo lo relacionado con su relación. Que todo llegara donde llegara, es su culpa, y aún admitiendo que la de él fuera una inocente insconciencia, con esta actitud se retrata por entero su carácter y personalidad.

“¿Por qué sufría usted? -pregunta Rachmetov-. Porque tenía temor de producirle a Lopuchov un disgusto, un dolor, si descubría que amaba al Doctor Kirsánov”. Vera, en respuesta a esa afirmación de Rachmetov, le cuestiona: “Es que usted no admite los celos”. A lo que el nihilista responde: “Entre gente que se ha desarrollado mentalmente me parece inadmisible”.

He aquí como Chernishevski ha sabido llevar su discurso sobre un tema que le preocupaba y buscaba clarificar. Los celos constituyen, en realidad, un sentimiento retorcido, tonto, banal. “Es una muestra de las cosas que hay cambiar. Generalmente, actuamos y pensamos respecto a los seres humanos como se hace frente a los objetos. Esto es consecuencia de un prejuicio que supone que los seres humanos pueden ser vistos como objetos, y que como tales, pueden llegar a ser propiedad de alguien”.

El problema de los celos no debe ser enfocado, tomando en cuenta consideraciones morales. De lo que se trata en estos es de aprender a vislumbrar la capacidad que tiene esta actitud de dañar a los seres involucrados en su juego.

La gran mayoría de la gente en lugar de asumir la situación y tratar de buscar una solución real, lo que hace es reprimirse o engañarse. Se transforman en personas dolientes y ese dolor, poco a poco, las va destruyendo en su ser moral, entonces las personas se vuelven malas, cínicas, mentirosas…”. Revelar estas cosa y analizar cómo ocurren sería de gran utilidad para la depuración moral de los celos.

En lugar de actuar como seres obnubilados –Chernishevski sugiere- que habría sido mejor que se hubiesen decidido los tres a vivir como buenos amigos cobijados bajo el mismo techo.

© Luis O. Brea Franco - Crónicas del ser

01 de mayo de 2010

El perfeccionamiento del nihilista Rachmetov

2010-04-17T17:15:00.001-04:30

Crónicas del ser

El perfeccionamiento del nihilista Rachmetov

Para Chernishevski la formación del nihilista revolucionario reclama la realización de esfuerzos heroicos que deben ser ejercidos, inicialmente, sobre sí mismo. Sin embargo, tales manifestaciones de fervor no deben ser vistas como fruto de una actitud personal, subjetiva; sino como productos del cálculo y de la conveniencia para poder lograr la consecución de los fines ideológicos revolucionarios de liberar, a través de templar la propia voluntad y el cuerpo, a los oprimidos y de esa manera lograr la instauración de un régimen terrorista que ejerza el poder en favor de los oprimidos hasta ese momento.

Para que el lector pueda percibir de una manera vívida la rudeza, la acritud y la violencia de semejante proceso de ascesis necesario para formar adecuadamente a un revolucionario profesional, Chernishevski relata dos episodios que revelan la personalidad, la disposición anímica y la fortaleza de carácter que exhibe su modelo, Rachmetov.

En el primero, se relata como la casera del joven descubre espantada que debajo de la puerta de la habitación que renta Rachmetov, se ha formado un gran charco de sangre. El médico Kirsanov, que viene llamado y acude inmediatamente, descubre a Rachmetov bañado en sangre, pues había decidido dormir toda la noche sobre un colchón rellenado con alfileres. Al preguntarle el doctor a qué se debía aquella bestialidad, él responde, sereno: “Nada. Fue una prueba. Para verificar como sentiría el dolor físico y que debía hacer para resistirlo. He descubierto que estoy preparado para soportarlo”.

En otra ocasión, pasa por donde transita Rachmetov un coche con los caballos desbocados guiado por una mujer que no logra detenerlos. Enseguida, él se lanza tras el coche y con gran esfuerzo logra detener el vehículo, que frena al sujetar por las ruedas traseras. En esa ocasión el intenso esfuerzo le desgarra los músculos de uno de los brazos. La mujer, quien es una rica propietaria, lo lleva a su casa, lo cuida con la mayor dedicación hasta que el brazo se repone totalmente. Entre ellos comienza a nacer el amor. Empero, el nihilista enseguida lo sofoca y le dice a la mujer: “Seré con usted muy franco. A los hombres como yo, no le es lícito establecer lazos con nadie. Para nosotros es esencial desprendernos de todos los posibles lazos humanos”.

El mensaje de Rachmetov es preciso. Debe separarse específicamente de todos y vencer su propia subjetividad para poder estar a disposición de la humanidad considerada como un todo; debe alcanzar un estado de desprendimiento total respecto a lo subjetivo, a lo personal; respecto a las propias emociones, deseos y sentimientos, para poder servir a los que en realidad le necesitan: los desamparados, los oprimidos. Es de esa manera que, además, su comporta miento se conforma como un ejemplo de vida ética. Su vida deviene en un paradigma moral, ya que el revolucionario debe asumir en su existencia el tipo de conducta que debe servir de ejemplo universal de cómo deben ser y actuar los “hombres nuevos”.

Rachmetov se conduce a sí mismo como un ser simple, ordinario, voluntariamente banal. Esa es su máscara, la manifestación de su personalidad social. Es organizado y preciso. Se viste como todo el mundo. Habla lo menos posible. No tiene, ni aspira o cultiva ningún tipo de sentimiento o de relación que tenga para él sólo un significado personal.

Es un ser humano que ha renunciado a lo propio, a los elementos específicos de una vida personal, para transformarse en un ser concreto en que habita y actúa únicamente en lo universal que cristaliza en el discurso coherente y muy concreto de la ideología según sean los términos de aplicación definidos por las estrategias y los juegos tácticos que define el grupo revolucionario de que forma parte.

Las personas como él forman la avanzada de una nueva secta. Forman entre sí un grupo solidario. Son fuertes por compartir el mismo saber, la misma convicción, la misma fe; actúan asumiendo la misma moral, animados por un mismo amor que denominan “la prometida”, y que no es otro fenómeno que la revolución que impulsan con todas sus energías para que pueda triunfar un día.

Chernishevski cierra la descripción del personaje al resumir su significación trascendental. Rachmetov “es un hombre singular, un hombre de una especie rara. Pero es gracias a su obra y a su virtud que el todo de la vida podrá y deberá renovarse y volver a florecer; sin su ayuda la vida se marchitaría; son pocos, pero enseñan a los demás a respirar; ellos son la fuerza, el alma y el perfume; son la flor entre las flores; son los elegidos; son lo esencial del movimiento; son la sal de la sal de la tierra”.

El cumplimiento de esta metódica de purificación física y psicológica habrá de servir para curtir adecuadamente al revolucionario para las luchas por venir. Le permitirá, además, llegado el momento oportuno, dirigirse, sin vacilaciones, hacía dónde debe apuntar, hacía la fijación y determinación de los fines y procedimientos prácticos necesarios para iniciar y dirigir la acción.

El nihilista debe tensarse para estar listo para actuar en todas las ocasiones y escenarios posible, debe probarse a sí mismo que está capacitado para responder sin temor ante el dolor físico, sin dejarse penetrar por ningún tipo de flaquezas morales, dudas o perplejidades de origen pequeñoburgués. Debe entregar su vida y su destino totalmente a la realización de la ideología y debe estar listo en todo momento para producir los cambios de actitudes y las transformaciones que ésta exige como necesarios para provocar la acción del pueblo cuando llegue el tiempo de la revolución.

La figura del nihilista de Chernishevski busca, tal como señala el escritor inglés Martín Amis, refiriéndose a otro contexto, «politizar la capacidad de soñar», busca crear luchadores creyentes, fanatizados, inflexibles, imbuidos totalmente por y para la política, para llevar adelante la guerra de liberación.

Cuando una visión del mundo se asume desde el convencimiento y la seguridad de que es una verdad irrebatible, inmediatamente el credo se transforma en ideología, es decir, se asume como la revelación absoluta de la verdad, se cree que sus proposiciones se imponen por su propio peso con la seguridad de que se está en lo cierto de manera firme e incuestionable.

La ciencia asumida como ideología se concibe como un saber cierto, certificado y único de lo que es visible, utilizable, ponderable y mensurable, esto es, de lo material y palpable, de aquello que es perceptible y verificable.

Rehusar este saber sería abrir un espacio a la locura a lo irracional o al vicio, pues su certidumbre no es cuestión de fe, sino, según se supone, de la constatación de la configuración de hechos indiscutibles y verificables.

La sabiduría revolucionaria que plasma Chernishevski en la figura de Rachmetov encontrará algunos decenios posteriores su cristalización humana en la recia personalidad de Lenin.

En 1910, un opositor de los bolcheviques llega a afirmar que difícilmente un ser humano común pueda comparársele o medirse con un él, pues es un hombre que “se ocupa de la revolución veinticuatro horas al día, que no piensa en otra cosa que en hacer la revolución, y que, cuando duerme, no sueña otra cosa que la revolución”. Nikita Kruschev, quien sucede a Stalin como primer secretario del Partido Comunista de la Unión Soviética, expresaba, en su juventud, esta misma idea, al decir “que un verdadero bolchevique se siente como tal, aún cuando duerme”.

© Luis O. Brea Franco - Crónicas del ser

2010-04-10T13:32:00.002-04:30

Crónicas del ser

La formación del nihilista Rachmetov

Rachmetov -el nihilista de Chernishevski en su novela ¿Qué hacer?- es de sangre tártara y desciende de una “familia numerosa, influyente y aristocrática por vía de la madre”. En la literatura rusa, esta particularidad respecto al origen es signo de un carácter enérgico, voluntarioso, severo, distante del talante bonachón y despreocupado de los rusos. También, en su vocación original, indica un sentido de extrañamiento respecto al pueblo.

Chernishevski describe detalladamente el proceso de formación del líder paradigmático de la revolución rusa por venir: A los quince años se separa de sus padres. El padre es brutal y la madre delicada y resignada resiste por los hijos la crueldad paterna. En su adolescencia el nihilista era “un joven alto y bien proporcionado, pero no un Hércules”. Es desde el momento que abandona el hogar cuando decide reeducar su cuerpo para transformarlo en un organismo de acero. Como acontece con todo lo que emprende, se dedica a alcanzar este objetivo con gran decisión y con la reconcentrada intensidad de que capaz su ánimo osado.

Rachmetov se dedica primero a aprender diversos oficios manuales, como en el mito griego Hércules, según necesite fortalecer determinados músculos. Se alimenta sólo con lo que vigoriza el cuerpo y le permite crear músculos firmes. Por ejemplo, ingiere sobre todo grandes porciones de carne casi cruda. En poco más de dos años el ejercicio asiduo y la persistencia en su resolución lo convierte en un hombre musculoso y extraordinariamente fuerte, se convierte en un hercúleo gigante.

Terminada esa etapa, lo encontramos en San Petersburgo como estudiante inscrito en la Facultad de Ciencias Naturales. Al terminar el segundo año de la carrera regresa a la estancia de la familia, donde rompe con los hermanos que llevan una forma de vida parasita, típica de su estamento social, y a los veinte y dos años sale a vagabundear por toda Rusia. Después de miles de pequeñas aventuras regresa a la capital y se inscribe en la facultad de Filología.

Es cuando conoce al doctor Kirsanov, quien le sirve de instructor iluminado que hace despertar en él su autoconciencia: “Kirsanov será lo que Lopuchov ha sido para Vera, su iniciador, el introductor en una vida nueva”.

Su regeneración se constituye también como un acontecimiento de naturaleza intelectual. Adopta en esta fase principios que Chernishevski califica de “muy originales”. “«Nada de vino ni de mujeres»”. Esto a pesar de que el joven “tiene índole fogosa…”. Rachmetov reflexiona: “«¡Es así que se debe hacer! Queremos que los seres humanos sean colmos de bienestar y libres; entonces, debemos demostrar con nuestra vida, que eso lo queremos no por egoísmo, que no nos mueve el deseo de satisfacer nuestras pasiones, sino que trabajamos por el hombre en general, que luchamos por principios, por convencimiento, por una llamada del deber»”.

En armonía con tales fundamentos, Rachmetov lleva una vida frugal en extremo. Se alimenta de carne para mantener sus fuerzas, mas también ingiere pan del más corriente, pero excluye el azúcar y las frutas, pues las considera superfluas. “«Todo lo que está fuera del alcance de las clases pobres, no me está permitido tocarlo: para entender la vida hay que vivirla»”. Tiene un sólo remordimiento de conciencia, y este es el que no se ha podido deshacerse del humo, del tabaco.

En cuanto a la planificación y a la utilización del tiempo, se impone en esto la misma rigurosa disciplina; considera que al tener múltiples ocupaciones diferentes, el cambiar de una a otra le sirve de relajamiento y descanso mental.

Durante los primeros tiempos de su “renacimiento” –como lo llama el autor-, dedicaba todo el tiempo a leer, pero “cuando le parece que ha conquistado una serie coherente de principios indiscutiblemente justos –esto es, cuando accede al plano de la ideología [LOBF]- coloca la lectura en un segundo plano y no vuelve a dedicar a los libros que muy breves retazos de tiempo, muy de vez en cuando”.

Rachmetov -al igual que su creador, Chernishevski- sostiene que habría que tirar a la basura lo esencial de la cultura histórica y contemporánea. Esto lo asume plenamente el discípulo aventajado, y comenta así: “«Los especialistas que profesan las concepciones de la ciencia actual encuentran que en los libros de aquellos señores mencionados por todos –es decir, los de los grandes escritores pregonadores de las ideas liberales del momento- hay verdaderamente muy pocos destellos de sabiduría que recoger, y el leerlos constituye una gran pérdida de tiempo, con el único resultado de atiborrar el cerebro con temas que no son de algún provecho al desarrollo de la humanidad. Lo mismo puede decirse de casi todas las teorías en las ciencias morales. El desprecio que sienten esas doctrinas por el principio antropológico –léase, por el principio esencial del materialismo monista que esgrime Chernishevski- las priva de cualquier mérito»”.

Este es el parámetro básico que guía, en sus lecturas, al nihilista ideal en la novela: “En cada materia no son numerosas las obras fundamentales; las demás no hacen sino repetir, difuminar, estropear lo expuesto más plena y claramente en aquellas pocas obras fundamentales. Por lo tanto, sólo éstas hay obligación de leerlas. Cualquier otra lectura es inútil pérdida de tiempo”. El método que emplea Rachmetov para clasificar los textos que se presentan para su posible lectura es establecer un criterio que sirva para discernir lo verdadero de lo falso –el bien del mal- con un discernimiento infalible. Un razonamiento que es típico de un sistema de pensamiento dominado por un dogma o por una ideología.

Pero, ¿qué libros o autores lee Rachmetov? Fundamentalmente, a Ludwig Feuerbach (1804-1872) en el campo de la filosofía, y las obras de la trilogía de los pensadores materialistas a que me he referido anteriormente: las del médico alemán, Friedrich Ludwig Büchner (1824–1899), las del fisiólogo holandés, Jacob Moleschott (1822-1893) y las del zoólogo, geólogo y fisiólogo suizo, Karl Vogt (1817-1895).

La vía de la reeducación revolucionaria se construye mediante la práctica de una ascesis estricta, casi penitencial, que está llamada a templar la voluntad para volverla insensible al dolor físico y desapegarla de los hábitos adquiridos en la infancia y la juventud mediante la educación formal o los contactos que se puedan haber tenido con las clases aristocráticas y burguesas.

El nihilista es fruto de su propio esfuerzo y de un prolongado proceso metódico y doloroso de reeducación de un ser humano de orígenes aristocráticas para transformarse en un ser diferente de los demás, listo para emprender el papel líder en la lucha por la liberación del pueblo ruso.

© Luis O. Brea Franco

“Nada escapa a la crisis de la modernidad”

2008-08-23T08:33:00.004-04:30

Listín Díario

Sábado 23 de Agosto del 2008, actualizado 3:10 AM

FILOSOFÍA

“Nada escapa a la crisis de la modernidad”

Ibeth Guzmán - 8/23/2008

SU LIBRO “LA MODERNIDAD COMO PROBLEMA” ES CAPITAL PARA ENTENDER EL PRESENTE

SANTO DOMINGO.- Luis O. Brea Franco es parte del exclusivo grupo de filósofos con que contamos en la República Dominicana. Cuenta con una sólida formación académica. Doctor en Filosofía, por la Universidad de Florencia (Italia). Tiene estudios especializados en Economía y Finanzas, y en Ciencias Políticas, en la misma universidad. Ha sido profesor y directivo de la Universidad Nacional Pedro Henríquez Ureña (UNPHU) desde 1975-2000. Es miembro e investigador de la Academia de Ciencias de la República Dominicana (ACRD), de la que ha sido miembro del Consejo Directivo. Es miembro del Senado -Consejo Directivo- de la “International Association of Philosophers” (IAP). Entre sus publicaciones están: “Claves para una lectura de Nietzsche”, ACRD, 2003, Premio Nacional de Ensayo, 2004; “El espejo de Babel”, 2005; “La modernidad como problema”, 2007. En la actualidad es Gerente de Cultura del Banco de Reservas. Hemos conversado con él para que nos hable de su visión filosófica y la identidad dominicana.

¿Cómo evalúa la crisis de la filosofía?

Nada escapa a la crisis en que nos encontramos entrampados en la época de la hipertrofia de la modernidad, pues al haber sucumbido los dioses y los valores que antes reverenciábamos, haberse hundido el respeto a la tradición y al pasado, todos los altares que orientaban a la humanidad han quedado desiertos o han sido desacralizados. Y no es posible una vuelta hacia atrás. La filosofía como característica actividad milenaria de la civilización occidental ha sufrido en carne propia los embates de este proceso de desvalorización de todos los valores.

La filosofía es un quehacer humano fundamentalmente histórico, ya que tiene que ver con lo histórico en, por lo menos, tres sentidos.

En un primer sentido, la filosofía se refiere y adhiere a una tradición milenaria que se suele iniciar con los primeros pensadores helénicos, que luego al pasar por Platón y Aristóteles y la Edad Media, ha venido configurando en la época moderna con un despliegue de problemas y cuestiones a las que se busca enfrentar y corresponder mediante la elaboración de un lenguaje técnico-filosófico que es, también, radicalmente histórico.

La filosofía se manifiesta mediante la elaboración, el perfeccionamiento y la codificación de una terminología que viene considerada adecuada a tratar con cierta sutileza y transparencia los más abstrusos matices que adquieren las cuestiones que se plantea. La filosofía se presenta históricamente dotada de un lenguaje histórico. Este es el segundo sentido en que se hace presente lo histórico en la filosofía.

En tercer lugar, la filosofía como saber históricamente constituido ha venido articulando sus resultados y argumentaciones en el contexto de un orden conceptual y mediante un método. La filosofía ha pretendido presentarse como fundamentalmente coherente y sistemática. Esto quiere decir que el saber filosófico se ha exteriorizado en la forma de un sistema conceptual que adelantaba como si fuere, en verdad, un espejo de la realidad, al dar por descontado que la realidad, el mundo, es coherente, unitario y se puede exponer en un orden de derivación lógica.

Todo esto, hoy, ha entrado en crisis. Y nosotros, seres humanos de nuestro tiempo tenemos que tomar acto de esta ruptura y actuar de consecuencia.

Me parece que el filósofo contemporáneo no puede aspirar, en medio de una realidad que se presenta escindida, disgregada, fragmentada y en sí misma contradictoria, como antes, a actuar, elaborando sistemas de realidad.

El pensador de nuestro tiempo ñprefiero utilizar este término al de filósofo- debe responder no con sistemas, sino que debe a lo máximo aspirar a presentar perspectivas, puntos de vista o escorzos de realidad, que serán necesariamente parciales, pero que pueden tener la virtualidad, la posibilidad de proyectarse como una totalidad abierta, en camino de elaboración.

Quizás lo único que permanece fiel a la visión sistemática que predominaba en la vieja metafísica occidental es el sistema de dominio que ha implantado la técnica moderna para absorber, manipular y devorar todo cuanto es, en los términos de su voluntad de dominio absoluto de la realidad.

El pensador alemán Martín Heidegger, decía en sus clases en los años cuarenta, en el siglo pasado, que el proceso de la tecnificación del mundo ha adoptado el método de la antigua metafísica. Quería subrayar con esto, que la esencia de la técnica que nos domina constituye la tendencia a la sistematización de todo lo que hay en el universo.

La realidad, guiada por la ideología que constituye la técnica, se ha transformado en un sistema que todo lo interconecta y busca dominarlo todo sin excepción. En semejante marco de sentido todo lo que queda fuera del sistema es considerado como insignificante y como algo sin valor. Ahora, en este mundo tecnificado, todo lo que hay viene asumido en función de su valor de cambio, según su precio. Todo viene a ser alimento para el sistema que se revela plenamente en el mercado todopoderoso y omnipresente.

¿Puede decirse que tenemos alguna corriente que nos identifique?

En el sentido tradicional en nuestro país no ha habido filosofía, entendida ésta como una actividad con una presencia real en la sociedad en un período histórico determinado; presencia que debería manifestarse en forma de debates abiertos, públicos y contradictorios sobre cuestiones que atañen la problemática filosófica. En nuestro país ha habido si, pensadores, y personas cultas que en su ámbito privado han podido dedicarse a cultivar el estudio de la filosofía en cuanto metafísica. Pero la filosofía no ha tenido eficacia social e histórica en nuestro país.

Quizás la primera manifestación de cultura filosófica en el país moderno apareció con la creación de la Facultad de Filosofía y Humanidades en la Universidad de Santo Domingo, a partir de los años cuarenta y cincuenta del siglo XX.

Allí se formó un cuerpo profesoral entrenado adecuadamente en el tratamiento de las interioridades del quehacer filosófico y se formaron muchos jóvenes que hoy son nuestros grandes maestros en diversos campos del conocimiento y de la creación artística. En ese momento actuaron Andrés Avelino, Juan Francisco Sánchez, Pedro Troncoso Sánchez, Carlos Federico Pérez y Pérez, Salvador Iglesias, Fabio Mota, Joaquín Salazar, Antonio Fernández Spencer y muchos más.

¿Cuáles son los filósofos, clásicos y modernos, considera usted que más impacto han tenido en la dominicanidad?

La República Dominicana es hija del tiempo en que se produce su nacimiento. En los años treinta y cuarenta del siglo XIX, reinaba en el mundo Europa, que era el faro de luz que iluminaba la cultura de Occidente y dominaba como la gran potencia técnica mundial, dueña del capital financiero, de los medios de transportes y del poderío militar.

Y en Europa dominaba el romanticismo, tanto el de derivación literario-humanista cuyos principales representantes fueron Lamartine, Benjamin Constant y Victor Hugo, así como el de proveniencia metafísica, el idealismo alemán, que tuvo como exponentes principales a Fichte, Hegel, Schelling y Schopenhauer. También, regían otras corrientes que privilegiaban lo social y que cristalizaban en los planteamientos de Fourier, Sant-Simon, Michelet, Proudhon, Herzen, Bakunin, hasta llegar al desarrollo, por un lado, del positivismo de Auguste Comte, al enfoque marxista derivado de los análisis de Marx y Engels y los liberales e utilitaristas ingleses: Adam Smith, David Ricardo, John Stuart Mill, Spencer y Jeremy Bentham.

Creo que como dominicanos, para comprender el universo de ideas que tenían vigencia en el siglo XIX deberíamos volver a estudiar a fondo este período. Esta es la propuesta que formulo en mi último libro: “La modernidad como problema”.

LOS JÓVENES

Actualmente, hay jóvenes que tienen formación académica seria y que están dedicados a trabajar en filosofía con sentido de continuidad. Entre estos podemos nombrar a pensadores jóvenes como Mabel Artidiello, Leonardo Díaz, Edickson Lantigua, Julio Minaya, Francisco Pérez; y no tan jóvenes, como Enerio Rodríguez, Lusitania Martínez, Rafael Morla, Alejandro Arvelo, José Mármol, Fidel Munnigh, Odalís Pérez, Miguel Pimentel, Fernando Ferrán, John Mendoza y Elsa Saint- Aimant, Federico Henríquez Gratereaux,… Además está el grupo de pensadores y profesores del Centro Estudios Filosóficos Francisco Bonó, y está la obra del padre Jesús Hernández quien además de apadrinar la Biblioteca Filosófica Salesiana, también escribe sobre el tema.

SUS LIBROS

Cada uno ha respondido a una etapa de mi vida y al planteamiento problemático que en ese entonces me hacía. No tengo libros preferidos. En cada uno de ellos veo el movimiento hacía un desarrollo, y en todos constato el proceso en marcha de una evolución. Sin embargo, todos tratan de los mismos problemas que son los que siempre me apasionan e inquietan.

Los problemas que los caracterizan son los mismos, pero cada uno los despliega hasta un cierto desarrollo o nivel de conciencia.

En cuanto a la forma, en cuanto a la escritura, resaltó tres ensayos como mis preferidos: “El asombro como actitud” (1982), en “Antología del pensamiento helénico”; “Estética, nihilismo e identidad” (1994), en “Preludios a la posmodernidad”; y “Reflexiones sobre el problema de nuestra identidad” (2001), en “La modernidad como problema”.

Hacia nueva edición libro de Luis Brea Franco

2008-08-17T13:55:00.001-04:30

En su obra “La modernidad como problema”, el autor expresa sus preocupaciones por la problemáticas desarrollo

No ha sido promovido porque el autor es enemigo de poses y protagonismos. Aunque sus libros no son él, prefiere que el atractivo para el lector sea lo que ellos expresen. A pesar de esa renuencia al figureo todas sus obras están agotadas pero ninguna había desaparecido tan rápido de las librerías como “La modernidad como problema”, editada a finales del año pasado.

Luis O. Brea Franco trabaja en la segunda edición de esta demandada obra de la que quedan pocos ejemplares.

Para quienes han seguido su rica y profunda producción, este libro podría ser complemento o culminación de inquietudes que el distinguido filósofo, economista, politólogo y, sobre todo crítico social, viene planteando desde 1982 cuando escribió su “Antología del pensamiento Helénico” en la que le alarmaba el “geocidio” cuando todavía no se hablaba de problemas ecológicos.

Esas preocupaciones por la problemática del desarrollo, por desentrañar la esencia de los tiempos modernos, se manifiestan en todas sus demás obras en las que se perfila no sólo como estudioso de la filosofía y crítico de la sociedad contemporánea sino también como atormentado cronista que examina traumáticos acontecimientos del devenir nacional.

“Hacia mediados de 2004 tomé la decisión de dedicarme a explorar algunos temas que me interesaban sobre ideas y teorías que habían tenido su desarrollo en el siglo XIX europeo, y de analizar cómo habían vivido ese tiempo los acontecimientos y las ideas que la habían dominado: la idea del progreso, la afirmación del conocimiento científico, la aparición de las masas, el desarrollo de la tecnología, y discernir la directa incidencia de tales asuntos en la vida de la época”, explica Brea Franco, agregando que es en este periodo en que se consolida la revolución industrial, se produce el florecimiento del capitalismo, nace el mercado global y el poder del Estado pasa a manos de la burguesía.

Los dominicanos

La indiferencia del historiador dominicano frente a sucesos mundiales, los problemas de la identidad, las repercusiones de determinados hechos en el destino de Santo Domingo, son temas apasionantes de esta obra que Diógenes Céspedes, autor del prólogo, invita a ver como examen más que como deleite para determinar “qué nos ha faltado como sociedad y qué debemos hacer para empinarnos, hacerla realidad grande y acceder a la modernidad”

“Creo que al historiador dominicano le falta tener mucho de referencia con lo que ha sucedido fuera del país. Generalmente estudiamos la historia dominicana concentrados en lo que ocurrió aquí, pero es que la historia dominicana es consecuencia de lo que sucede en un siglo XIX, que es el siglo donde se están moviendo los inicios de lo que va a ser después la globalización, o sea, surge el comercio internacional, el movimiento de los capitales, se producen transformaciones, cambia el paisaje humano y se condiciona la formación de las nuevas mentalidades”, expresa Luis Brea.

Es, añade, “el tiempo en que se consolida la opinión pública, que exige mayor información y participación en todos los asuntos sociales, sean estos de carácter cultural, religioso, filosófico, científico o de interés comunitario, y aún más, pretende conocer y participar de la vida de las luminarias del tiempo”

El libro, aduce, “es un poco presentarle temas al historiador nativo para que vea que lo que él trata como asunto nuestro tiene un complemento de ideas que no sucedieron aquí, pero tienen que ver, y son necesarios para descodificar la historia”

Por esa razón son presencia permanente y reiterada en “La Modernidad como problema” Trujillo, su dictadura, sus arbitrarias decisiones, sus adláteres, tanto como Lilís, Duarte, los Trinitarios, las guerras fratricidas, Hostos, Luperón, el golpe de Estado contra Juan Bosch, las ocupaciones yanquis, las Devastaciones de Osorio, las guerras de Restauración o el esplendor de la llamada “Atenas del Nuevo Mundo”

Consideraciones de gran interés son las que se refieren al burgués. Brea Franco pregunta: “¿A qué le teme el burgués?” Y responde: “Ni a los intelectuales, ni a los obreros; a los comunistas un poco, aunque les desprecia; tampoco a la razón. A lo que le teme el burgués, según Dostoievski, es a “la posibilidad del regreso de la Revolución...”

Incluye, además, extensas reflexiones sobre “el problema de nuestra identidad”, tema que ha sido una pasión constante en cada libro o artículo del afamado profesional. “El problema del dominicano es la identidad, porque si la tuviéramos firme, segura, no nos la propusiéramos”, comenta.

En el libro de 247 páginas, impreso en Amigo del Hogar, aparecen también capítulos sobre el estrés social, la ruina, el uso del poder, las revoluciones, la pereza, el origen del romanticismo, “Duarte, como nuestra utopía”, el arte de conocerse a sí mismo, la ausencia de un orden, el origen de los demonios, la globalización, el desafío de la felicidad... Son 83 en total y con ellos Luis Brea Franco aspira a crear conciencia de los peligros que nos acechan “en tiempos en que los modos de convivencia parecen dirigirse a lo peor”

Brea Franco ha publicado, además, “Preludios a la posmodernidad. Ensayos filosóficos”, “Claves para una lectura de Nietzsche”, que fue Premio Nacional de Ensayo Pedro Henríquez Ureña, en el 2004, “El Espejo de Babel” y “Compendio de legislación cultural de la República Dominicana”, junto con Arturo Victoriano.

Entrevista con Ángela Peña, en Areíto, suplemento literario del diario "Hoy", Santo Domingo, D. N. Sábado 16 de agosto 2008

LOGOS

2008-02-24T22:38:00.008-04:30

“En arché en hó logos…”

Soplo anhelante…
Resplandeciente plenitud del silencio.
Sede secreta del origen y la muerte,
Esplendor, llave.

El oro y la belleza,
El fuego y la mar siempre vibrantes,
El sueño misterioso y el pensamiento
Son dichosas imágenes que teje el viento.

Palabra,
Tierno abrazo, canto.
Transparencia de los abismos del tiempo…
Principio, centro.

Luis O. Brea Franco
1983 / 2008

Un rincón de Santo Domingo a inicios de los años cuarenta del siglo XX

2007-12-02T14:40:00.000-04:00

La modernidad como problema: las motivaciones del autor

2007-12-02T12:18:00.000-04:00

El libro que hoy entrego a los lectores cuenta de 83 ensayos. El conjunto fue pensado como una totalidad al intentar releer y meditar los hitos de la modernidad con visión crítica y problemática. Este hilo conductor les otorga unidad, los enlaza y reúne en una unidad orgánica a pesar de tratar el tema con libertad, apertura y sin seguir un lineamiento sistemático. Con estos escritos intentaba determinar cuáles habían sido las notas característica del siglo XIX europeo occidental, en un momento en que Europa representaba, en su conjunto, la potencia que dominaba el Planeta.

Cuando comencé a escribirlos, decidí explorar algunas ideas fundamentales que tuvieron origen y desarrollo en el siglo XIX europeo y que para nosotros constituyen el bagaje intelectual que sin criticidad alguna, que inmediata y cándidamente asumimos como nociones y verdades evidentes, que constituyen la base conceptual con que elaboramos nuestra interpretación del mundo, de nosotros mismos, de la historia y de sus posibilidades.

En el mundo inmediato en que nos movemos, empujados por las múltiples urgencia que nos impone el dinámico modo de vida moderno olvidamos con facilidad que todo cuanto encontramos en el mundo es creación humana, es fruto de una interpretación histórica: todo concepto, toda interpretación o teoría del cosmos ha sido construida en un determinado momento histórico, para solucionar necesidades que aparecían como tales a una época específica, la cual ha correspondido ante tales incitaciones mediante la creación de discursos, símbolos, modas, esquemas de comportamientos, métodos, instrumentos y puntos de vistas, esto es, ha recurrido a edificar cultura, sistemas de significados, constelaciones semióticas, con el fin de suplir y afrontar, de sistematizar y superar las carencias, el vacío que imponía a esa cultura los retos que busca superar.

Entre las ideas y perspectivas fundamentales que hemos heredado de los siglos XIX y XX, pero que, inconscientemente, muchos de nosotros hemos llegado a considerar como creaciones eternas, están la exaltación de la idea de progreso, la afirmación de la validez única del conocimiento científico, la secularización de la vida, la devaluación de la dimensión religiosa y mitológica de la existencia, el despliegue de la técnica moderna como el paradigma del desarrollo humano, la idea de que sólo tiene valor lo que es útil y sirve para algo, y el venir a menos de la dimensión estética y de la visión humanista.

El siglo XIX fue un siglo revolucionario. En efecto, en ese momento se produjo el florecimiento del capitalismo mediante la revolución industrial, nace el mercado global y el poder del Estado pasa a manos de la burguesía. Surgen nuevas técnicas y nuevas fuentes de energía que transforman los ritmos y las modalidades de la producción y las ciudades se transforman al cambiar el paisaje humano, lo que condiciona la formación de las nuevas mentalidades.

Surge el proletariado, que comienza a adquirir consciencia de su poderío como fuerza social y exige su derecho a los beneficios que ayudaba a obtener, cuando no exige la transformación total de la sociedad. Estos reclamos crean un clima de volátil subversión del orden establecido por la burguesía. Aparecen en ese siglo las primeras manifestaciones de las masas, que exigen tener voz y voto en la política y reclaman para sí el nuevo derecho humano del momento, el derecho a la felicidad.

Fue, además, el momento en que se consolida la opinión pública, que exige información y participación en todos los asuntos sociales y se afianza la prensa periódica gracias al cambio de velocidad en la transmisión de la información, que se alcanza a través de la navegación de vapor, la extensión de las redes ferroviarias e inventos como el telégrafo y la rotativa, que facilitan y abaratan las publicaciones impresas.

Europa, a través del desarrollo político alcanzado después de la Revolución francesa y de la gran transformación industrial que aporta el capitalismo, hace tomar nuevas fuerzas a las ideas que sostienen que el ser humano está capacitado y tiene el derecho de transformar las estructuras políticas, sociales, religiosas y éticas establecidas por la tradición.

Fue el tiempo, además, donde se registra una disminución de la influencia fáctica del cristianismo sobre la consciencia de las grandes masas proletarias, que habían sido erradicadas violentamente de su ámbito natural campesino, y vienen trasplantadas sin transición alguna en inhóspitas ciudades y es, igualmente, la época en que se aplacan poco a poco los temores de que pueda acontecer históricamente un juicio final de orden divino.

Esta rica constelación de problemas y situaciones históricas únicas y la aparición de importantes pensadores originales me atraía poderosamente para que les dedicase tiempo e intensidad en mis preocupaciones intelectuales. Así, desde el mes de julio de 2004 me reconcentré en la realización de una exploración libre, abierta, en tan abundante e interesante material para extrapolar de todo esto “algunas imágenes paradigmáticas” sobre la importancia que tendría, para nosotros conocer las características de los siglos XIX y XX.

El libro constituye como un planteamiento crítico de algunas ideas directivas de la modernidad. Confieso que no acabo de convencerme de la idea de un progreso social. Creo que esto se sustenta es una ilusión, en una fe, que construimos desde la constatación de que el proceso de modernización tecnológica se proyecta en un despliegue vertiginoso de perfeccionamiento constante de técnicas, procedimientos, máquinarias y sistemas informáticos. Sin embargo, en esto, estimo, no vale la analogía. El progreso tecnológico no garantiza ni el progreso moral, ni el social, ni un final feliz para la historia, y la pereza de pensamiento sitúa a la poderosa cultura moderna ante la posibilidad de sucumbir si continuamos sumergidos en lo confuso e irrelevante.

Además, signo característico de la modernidad avanzada es el desequilibrio. En todas las naciones, en unas más que en otras, crece la miseria, mientras que en las élites dirigentes la riqueza crece, se concentra en pocas manos y se derrocha en banalidades.

En la actualidad nadie nos puede garantizar que el futuro de la humanidad será un destino feliz. Afrontamos retos y riesgos tremendos. La violencia extremista domina el Planeta; para unos es el terrorismo; para otros, la explotación, la ignorancia, el desamparo, la ausencia de justicia. Vivimos en un clima de saña y violencia inaudita, en un estado de guerra civil global, donde nadie está seguro y todo está permitido.

Sin embargo, pienso, que no todo está perdido. Creo que tendríamos que comenzar por tomar consciencia de la necesidad de superar la estrechez de la visión tecnológica del mundo que pretende dominar y manipular el ser, transforma la existencia en algo abstracto, en pura funcionalidad, renuncia a saber de sí y empobrece el acontecer postulándose como la única, correcta y segura realidad.

Tendríamos, además, que recobrar el sentido de la situación: levantar los ojos y la atención de tantas microtareas y microasuntos que nos abruman, que no nos dejan ver, ni sentir que la plenitud de ser va más allá del mero elaborar utensilios y atender a los problemas que se originan en el sistema donde estamos enredados. Tendríamos, finalmente, que proponernos actuar desde la comprensión de que para nosotros lo fundamental es “ser”.

En ese contexto es que se sitúa el libro: “La modernidad como problema”. Constituye como una invitación a repensar lo andado y a reintepretar lo vivimos a fin de que podamos abrirnos paso a otras posibilidades de ser plenamente seres humanos dotados de sentido.

Lunes 26 de noviembre de 2007

Luis O. Brea Franco contemplándose en El espejo de Babel

2007-11-11T17:42:00.000-04:00

“Luis O. Brea Franco contemplándose en El espejo de Babel”

Francisco R. García Pérez

Desde hace muchos años, algunos de nuestros mejores intelectuales acostumbran a recopilar en libros sus artículos publicados en la prensa. A tan espléndido gesto, hemos de agradecer la posibilidad de volver a disfrutar una lectura más sosegada de páginas inolvidables que en su momento crearon: RP. Robles Toledano, María Ugarte, Celso Benavides, María Del Carmen Prodoscimi de Rivera, Andrés L. Mateo, José Alcántara Almánzar, Enriquillo Sánchez o Pedro Delgado Malagón. Su calidad formal evidencia una madurez estética igual a la que se encuentra en los mejores periódicos españoles, mejicanos o argentinos.

Con este ejercicio, que contrasta con la fugacidad de la mera crónica del acontecer diario, los lectores y el autor coincidimos en un ámbito de ideas y análisis que busca la precisión de aquellas cuestiones que la sociedad reclama sean ponderadas por sus individuos más sobresalientes. Nuestra historia literaria siempre ha contado con figuras de renombre como Don Américo Lugo, Manuel Arturo Peña Batlle, Vetilio Alfau Durán, Héctor Incháustegui Cabral, Juan Isidro Jiménez Grullón y Juan Bosch, en la segunda mitad del Siglo XX ; o, Pedro Francisco Bonó, Francisco Gregorio Billini, Federico García Godoy, José Ramón López, entre otros, en la segunda mitad del siglo XIX.

Luís O. Brea Franco, al publicar en El espejo de Babel sus artículos escritos para el periódico El Caribe desde Octubre del 2000 hasta Noviembre del 2004, no ha hecho sino continuar una tradición que se remonta incluso hasta la segunda mitad del Siglo XIX en nuestro país. Dentro de esta variante del ensayo, que representan estas publicaciones, el autor combina su elevada formación académica en filosofía y en humanidades clásicas, desarrollada bajo la tutela de Eugenio Garin en la Universidad de Florencia, Italia, con la sabiduría obtenida del desempeño dentro de la gestión cultural en la administración pública.

El espejo de Babel está dividido en cinco (5) secciones, que su autor llama etapas para aludir a la suerte de espiral cronológica en la que se van desarrollando desde distintos ángulos los mismos temas. En sentido general, estos se pueden agrupar en tres (3) grandes líneas: gestión cultural, políticas local e internacional, y acontecer intelectual y filosófico contemporáneos. Aunque expuestos dentro de la rígida contención que exigen las publicaciones de la prensa, la problemática tratada, sin embargo, se cubre con particular precisión y claridad.

Los temas de gestión cultural son abordados desde dos perspectivas distintas, de un lado, la crítica al quehacer mismo ejercido por sus representantes gubernamentales aparece en los artículos: No solo espectáculos, Declaraciones ministeriales, Lo cultural: una reforma trunca, Ni Mozart ni Salieri, Dos visiones de la cultura, Discípulos de Ionesco, La cultura vuelta de cabeza, entre otros, o bien, desde el ángulo de las recomendaciones sobre la expresión ideal, a juicio del autor, de la gestión cultural en: Un sueño, Promoción del libro y la lectura, Por un fondo creativo, Recursos para la lectura, Las obras de cultura, La excepción cultural, y acaso el mejor sobre el tema: El derecho a la cultura: derecho humano fundamental.

Pese al condicionante crítico que para un intelectual significa la adhesión partidista, no percibo en los artículos dedicados a la política nacional la incómoda distorsión que esto suele producir. Con seguridad, ayuda la perspectiva ética desde la que siempre aparecen enfocados sus enjuiciamientos. Amén de que los hechos a que se refiere corresponden a acciones de extrema inmoralidad, ante las cuales los responsables de orientar a la sociedad no deberían permitirse jamás la imperdonable complicidad del silencio. Sobresalen, creo, Intento de secuestro, Clientelismo y cultura, Agonía cotidiana, Asalto constitucional, Cultura del abandono, Necesidad de ideas claras, Retórica y verdad, y los mejores dentro de este tema: La tierra del eterno retorno, La danza de los millones, Cordura, Mcbeth el insaciable y La noria infernal.

La opinión de Brea Franco en materia del acontecer internacional se aproxima a la posición política tradicionalmente englobada bajo el término izquierdismo, en la medida en que somete a cuestionamientos severos las acciones políticas de los Estados Unidos, incluso antes de verse las consecuencias favorables o no de las mismas. ¿Roma rediviva?, apoyándose en el libro Imperio de Michael Hardt y Antonio Negri, La Guerra, El enojo de Rumsfeld, Guerra y opinión pública, Los horrores de la guerra, y por último, Símbolos del nuevo orden, son todos artículos donde apoyándose en un fino análisis expone, con mesurados razonamientos, su parecer.

En el manejo del acontecer intelectual y filosófico contemporáneos asistimos con los artículos de Brea Franco al espectáculo de contemplar un verdadero Maitre a penser - como dice, Vargas Llosa de Sartre, Camus o Isaiah Berlin – revelándose dueño absoluto del oficio de cincelar textos de factura impecable. Cuando se ocupa de pensadores contemporáneos como: Martín Heidegger, John Rawls, Paul Ricoeur, Theodor Adorno se nota un deliberado esfuerzo de adaptación de sus ideas a nuestra problemática particular como país. Si se ocupa de Samuel Huntington, lo hace para enfrentar sus ideas contra la migración hispana hacia los Estados Unidos, en su último libro ¿Quiénes somos?, Los desafíos a la identidad nacional estadounidense y, para oponerle las críticas de Francis Fukuyama a su tésis de que la cultura norteaméricana se apoya en los valores de la religión protestante. En uno u otro caso, se nota un ejercicio de pensamiento creativo, en todo momento, alejado de la reproducción mecánica de ideas y pensamientos ajenos.

Bien escritos y mejor pensados, destacan por sobre todos los demás, aquellos artículos que tratan acerca de filósofos y temas filosóficos. Son piezas magistrales: El mecánico de la razón, sobre el bicentenario de Kant; Ex-nihilo, sobre la nada en Parménides; ¿Filosofía?, suerte de acercamiento a las evanescencias de su definición; El viaje de la Ilustración, en el que valiéndose de la metáfora del recorrido de Ulises explica el tránsito del Renacimiento al Siglo de las Luces, o bien, Interpretación de Nietzche, donde examina el libro que el filósofo alemán Rudiger Safranski dedica a su controversial compatriota, dentro de una trilogía que inició con Schopenhauer y completó con Heidegger, tratando de descubrir los hilos sutiles que enlazan sus ideas respectivas. Las cuestiones analizadas en estos artículos claramente forman la base teórica de todo el libro.

El paso de Brea Franco por el difícil terreno de la actualidad intelectual ocupándose de figuras tan diferentes como el historiador Paul Kennedy; Ilya Prigogine, teórico del caos; Theodor Adorno, filósofo de la Escuela de Frankfurt; Paul Ricoeur, sumo pontífice de la hermenéutica; George Steiner, el humanista; o el filósofo moral John Rawls, verdaderamente asombra por la propiedad con la que descubre en cada uno el núcleo central del que emergen sus complejas reflexiones. Junto a los artículos que dedica a Federico Nietzche: Interpretación de Nietzche, Nietzche y la post-modernidad, Nietzche con coco y Nietzche en Santo Domingo, se evidencia la rara virtud de practicar la erudición sin contaminarse del exhibicionismo que delata una inexcusable inmadurez del intelecto.

Cuestiones como la hermenéutica, el nihilismo, el nuevo orden mundial, la cultura y la filosofía o autores como Nietzche y Heidegger integran la agenda de reflexiones de la post-modernidad, por lo que decir que El espejo de Babel es, en cualquiera de las tres vertientes que abarca, un interesante aporte del discurso ensayístico dominicano a los problemas de esta corriente de pensamiento equivale a otra forma de hacerle justicia. Comprobación esta que no impide advertir, con alguna sorpresa, que pese a tener Brea Franco una filiación filosófica semejante, no se hubiese inclinado, como era predecible, hacia las posiciones de Lyotard o Baudrillard, mucho más acordes con la genealogía que aquel constantemente invoca, sino que orienta su proa en dirección cercana a los defensores contemporáneos del proyecto de la Ilustración como Jürgen Habermas, o bien hacia estilos, más discretamente apocalípticos, dentro de la post-modernidad como los de Gianni Vattimo en el Pensamiento débil y en la Ética de la interpretación.

Contemporáneo estricto de El espejo de Babel, apareció en el 2004, el ensayo titulado El terror como espectáculo, obra del magnífico poeta Enriquillo Sánchez. Quien, como de costumbre, haciéndose eco de Roland Barthes optó por razonar sobre el ataque terrorista a las Torres Gemelas siguiendo la deriva irracional que caracterizó al, por demás arbitrario y provocador, ensayista francés. El poeta compartió igual desencanto que su maestro, cuando éste se dio de bruces contra la letal aporía oculta detrás de la regresión infinita, ocasionada por el hecho, inesperado para ambos , de que cualquier meta-lenguaje puede convertirse en lenguaje-objeto, en una sucesión que se repetiría interminablemente. Desolados, maestro y alumno, terminaron deambulando en el laberinto post-estructuralista. Razonando argumentos a favor de la irracionalidad, Enriquillo Sánchez, resultó ser, no obstante, más fiel que Brea Franco a sus orígenes.

Entre los que, de un lado se oponen, como Enriquillo Sánchez, Roland Barthes, los post-estructuralistas o los post-modernos a lo Baudrillard y Lyotard, al proyecto de la Ilustración, y, los que, de otro lado, simpatizan con Jurgen Habermas con su Razón Comunicativa o con Karl Otto Appel y su Teoría de una Comunidad Ideal de Comunicación, me inclino a favor de estos últimos; creo igual que Brea Franco y ellos, que la Ilustración no es un paradigma agotado, pues el ideal de justicia, de igualdad, de libertad, tanto como la apelación a la razón, ya fuere: científico-natural o filosófica, siguen dando frutos útiles a la humanidad. Proponer su ruina a causa del Holocausto, de Stalin u otros desaciertos, al tiempo que injusto, adolece de un peligroso reduccionismo, que solo nos sirve para exaltar la sinrazón. Estos profetas del apocalipsis de la racionalidad ya tienen desbordadas sus copas con el resurgimiento de los nacionalismos, de los fundamentalismos religiosos, por lo que, leales al espíritu de la Ilustración, habremos de proponerles que apuren su contenido libremente hasta el final. Quienes no participamos de sus gustos, pues, proseguiremos con los nuestros.

De ninguna lectura nadie sale nunca ileso. El espejo de Babel de Luis O. Brea Franco deja en sus lectores la agradable, aunque infrecuente sensación, de haber compartido con un autor capaz de internarse en los más sombríos abismos del pensamiento contemporáneo: Heidegger, la post-modernidad, o la hermenéutica, guardándose siempre de que su expresión no perdiera jamás su peculiar transparencia verbal.

La única posibilidad para la convivencia según Chejov

2007-11-11T17:18:00.000-04:00

El tributo que un personaje de Vasili Grossman rinde a Chejov en su novela "Vida y destino : “Chejov metió Rusia en nuestras conciencias en toda su vastedad [...] Dijo, dejemos a Dios –y todas esas grandes ideas progresistas– a un lado. Empecemos con el hombre; seamos amables y atentos con el hombre individual, sea un obispo, un campesino, un magnate de la industria, un prisionero en las islas Sajalin o el camarero de un restaurante. Empecemos con respeto, compasión y amor por el individuo o no llegaremos a ninguna parte”.

Musica esencial III

2007-09-28T22:48:00.001-04:00

Música esencial II

2007-09-28T22:43:00.000-04:00

Música esencial

2007-09-28T22:07:00.001-04:00

La imaginación creativa

2007-09-28T21:16:00.000-04:00

Sobre la música de Dimitri D. Schostakovich

2007-09-28T20:57:00.000-04:00

Mis vídeos favoritos

2007-09-15T14:01:00.000-04:00

2007-06-30T09:46:00.000-04:00

Foto de la Tertulia sobre "Cómo investigar en el área de la filosofía", realizada el jueves 21 de junio en la Biblioteca República Dominicana. La foto es una cortesía de la Dra. Carmen Liz.

Semblanza de Lobrea

2007-04-26T12:16:00.000-04:00

Nació en Santo Domingo. Es graduado de Doctor en Filosofía, Summa Cum Laude, por la Universidad de Florencia (Italia), concentración en Filosofía de las Matemáticas, Antropología e Historia de la Filosofía. Ha realizado estudios especializados en Economía y Finanzas y en Ciencias Políticas en la Facultad de Ciencias Políticas "Cesare Alfieri", en la misma universidad.

Fue fundador y director del Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional Pedro Henríquez Ureña (UNPHU). Igualmente, lo ha sido del Departamento de Actividades Cocurrriculares de la misma Universidad, el cual dirigió hasta febrero del 2000. Como profesor ha impartido cátedras de Historia de la Filosofía, Estética, Lógica, Filosofía Contemporánea y Filosofía de la Ciencia.

Es miembro fundador y ha sido presidente de la Sociedad Dominicana de Filosofía. Es miembro de la Academia de Ciencias de la República Dominicana, en la que ha sido miembro del Consejo Directivo. Es miembro del Senado Directivo de la International Association of Philosophers (IAP) con sede mundial en el Estado de California, EE. UU.

Igualmente pertenece a la Internacional Society for the Ultimate Reality and Meaning patrocinadora del Instituto para la Enciclopedia en torno a las Ideas y el Significado de la Ultima Realidad, en la Universidad de Toronto, Canadá; es miembro del Centro de Estudios de Filosofía en Argentina y Latinoamérica (CEFAL), centro de nivel universitario dedicado a la investigación, docencia y difusión de la Filosofía en Argentina y Latinoamérica, en la provincia de Rosario, Argentina.

Ha publicado trabajos en el campo de su especialidad en revistas de México, Italia, Argentina, Puerto Rico, EE. UU. y Canadá. Ha publicado innumerables artículos en los diarios nacionales y pronunciado numerosas conferencias en el ámbito nacional y en el extranjero.

Ha realizado traducciones de textos clásicos griegos recogidos en una Antología del Pensamiento Helénico publicada por la UNPHU, en 1982. Ha publicado algunas versiones al castellano de textos del filósofo alemán Martín Heidegger.

En el año 2000, redactó el Informe: “Situación y perspectivas de la protección del patrimonio cultural subacuático en América Latina y el Caribe”, comisionado por el Foro de Ministros de Cultura de América Latina y el Caribe, reunido en Bridgestown, Barbados. Se localiza en "Materiales de Referencia sobre la Protección del Patrimonio Cultural Subacuático", UNESCO, París, 2000. En una edición trilingüe en español, francés e inglés.

En el año 1999, en colaboración con Arturo Victoriano, publicó un “Compendio de Legislación Cultural de la República Dominicana”, publicado por la Presidencia de la República y el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo.

En el año 2001, la Academia de Ciencias de la República Dominicana, publicó "Preludios a la posmodernidad. Ensayos Filosóficos".

En diciembre del año 2003, puso en circulación el libro: "Claves para una lectura de Nietzsche. Prolegómenos a una interpretación de su obra", publicado por la Academia de Ciencias de la República Dominicana. Esta obra fue galardonada con el Premio Nacional de Ensayo, Pedro Henríquez Ureña, 2004, otorgado por las Secretarías de Estado de Educación y de Cultura.
En el año 2006, publicó el libro de ensayos: “El espejo de Babel”.

Sus datos como estudioso de filosofía y el record de sus trabajos en el área están registrados en los siguientes directorios: International Directory of Philosophy and Philosopher 1986-1989; y 1990-1993; 1994-96; 1997-98, página 55, de la Green State University, Ohio, EE. UU.; Repertorio de Filósofos Latinoamericanos, Council on International Studies No. 156, Compilador: Gracia, Jorge, Páginas 26 y 27, State University of New York at Búfalo, 1988; Personalidades Dominicanas 2006, Rafael Molina Morrillo, p. 125, Santo Domingo, D. N. República Dominicana.

Ha participado en múltiples congresos internacionales sobre Filosofía. Es Profesor Titular, y ha sido miembro del Consejo Superior de Investigaciones, de la UNPHU. Ha sido miembro del Consejo Presidencial de Cultura, organismo de la Presidencia de la República que ha coordinado y supervisado el proceso de reforma del sector cultural estatal y, en dicho organismo desempeñó el cargo de Director General.

Ha sido el primer Director General de la Oficina Nacional de Patrimonio Cultural Subacuático adscrita hasta el 16 de agosto del año 2000 a la Presidencia de la República Dominicana.
Del año 2000 al 2004 fue Consultor Académico-Cultural y Supervisor de Intercambios Culturales en el Instituto Cultural Domínico-Americano -el Domínico-. Fue columnista del diario “El Caribe”, en Santo Domingo desde el año 2000 al 2006.

Desde noviembre del año 2004 ha sido Comisionado de Cultura, cargo que en la actualidad se ha transformado en la Gerencia de Cultura del Banco de Reservas de la República Dominicana.
Es columnista de Areíto, suplemento cultural del diario Hoy, de Santo Domingo, desde el 2006.