El eterno retorno de lo mismo según Nietzsche

Luis O. Brea Franco, Fragmento del capítulo sobre el Eterno Retorno en Claves para una lectura de Nietzsche.

Versión sin corregir, de la primera edición del libro. El autor prepara una nueva edición que será corregida por el propio autor. La nueva edición será de la Editora Nacional y saldrá en la Próxima Feria Internacional del libro Santo Domingo 2016, en septiempre de este año.


 El pensamiento del eterno retorno de lo mismo, “Die ewige Wiederkehr des Gleichen”, constituye uno de los ejes principales del pensamiento de Nietzsche, conjuntamente con la idea de la “Voluntad de Poderío”, y con la idea del “Nihilismo”, que debe ser entendido teniendo en cuenta la idea conexa, de una “Transvaloración de los valores”. Sin embargo, éste tema permanece sumamente oscuro en su formulación, lo que ha llevado a muchos interpretes ha formular, al respecto de ésta doctrina, grandes interrogantes y dudas sobre las verdaderas intenciones de su autor al formularla.

 Parecería que a Nietzsche, no interesa tanto hacer una demostración de éste postulado, como suscitar la duda en torno a su posibilidad. Para nuestro pensador, la función del filósofo es la de suscitar la duda, conmover principios, desestabilizar fundamentos; la tarea del filósofo sería la de desestructurar, destruir los lugares comunes, sembrar el escepticismo, destruir certidumbres.


 “El error y la ignorancia son funestos. La afirmación de que la verdad está ahí y tiene que acabar la ignorancia y el error es una de las más grandes seducciones que hay. Partiendo de tal creencia se paralizan la voluntad de examen, de investigación, de prudencia, de experimentación, que incluso pueden pasar por impías en tanto que duda sobre la verdad… La «verdad» es por consiguiente más funesta que el error y la ignorancia porque bloquea las fuerzas que podrían trabajar a favor de la ilustración y el conocimiento. Ahora la pasión de la pereza toma el partido de la «verdad». (…) -Es más cómodo obedecer que examinar…Es más lisonjero pensar «tengo la verdad» que ver tan sólo oscuridad alrededor. -Ante todo: Tranquiliza, da confianza, facilita la vida «mejora» el carácter, en la medida que reduce la desconfianza… «La paz del alma», «la tranquilidad de conciencia» son invenciones que sólo son posibles bajo la suposición de que la verdad está ahí…”. [FP, VIII, III, 15 [46] 1888. V. LOBF] 

 En este postulado se afirma, en apariencia, una concepción del tiempo, diferente a la concepción lineal y progresiva, asumida por la modernidad. Parecería que Nietzsche quisiera restaurar la concepción del tiempo vigente en la época de la filosofía trágica, que para él, precisamente, constituye el espíritu originario de la Grecia antigua. En tal período, la teoría del tiempo, la temporalidad se fundamentaba en el establecimiento de una radical diferenciación entre los dioses, los inmortales, y humanos, los mortales –se hacía diferencia entre “abrotoí” y “brotoí”. El vínculo del tiempo, aparece ya, considerado, en Homero, específicamente, en La Ilíada, con relación a Aquiles y a su heroicidad. Empero, mucho más importante para nosotros es su aparición en el primer fragmento de la tradición occidental de la filosofía, en Anaximandro:


 “De donde las cosas tienen su origen, hacía allá tienen que perecer también, según su necesidad, pues tienen que pagar pena y ser juzgadas por su injusticia, de acuerdo con el orden del tiempo”. [La filosofía en la época trágica, § 4, p. 51 (E)] 


 El autor del fragmento denomina al tiempo que hace justicia: Crónos, “Chrónos”, este tiempo revela la totalidad de lo temporal, respecto a lo cual, una época, surge y desvanece. Platón, por otro lado, llamaba “aiôn”, eón, a la circular eternidad del tiempo. Parecería que en Nietzsche, se reflejan los últimos ecos de la antigua cosmología, donde, según el conocido fragmento de Empédocles, los elementos

 “predominan mutuamente mientras el ciclo despliega, y los unos en los otros perecen y crecen a partir del propio destino”. [Empedocles, fragmento: B 26, Diels-Kranz]

 En el ciclo, las épocas no tienen finalidad, sino final, acabamiento. Así lo finito sería lo “perfectum” porque ha logrado cumplirse plenamente, porque no deja nada fuera de sí, ha abarcado en sí mismo, todo lo que es, todo su despliegue. Los dos sentidos encuentran su identidad en el “telos”, cuya raíz “tel” significa en griego, “girar sobre sí mismo”, cumplir completamente el propio ciclo vital, de donde procedería “teléo”, que quiere decir: “cumplir, llevar a cumplimiento”, -que inicialmente fue traducido al latín como “perficere”, de donde pasaría a significar: “perfectum”-, esto es, ser cumplido, finalizado, concluido a plenitud, cerrado en sí mismo.

 En la realización, en el cumplimiento pleno del ciclo, en el “télos”, se lograría alcanzar el propio final, y con el final, se alcanzaría, también, definir la propia forma. Si la forma es el fin, el propósito de la obra, este fin sólo puede alcanzarse al final, en el momento en que se completa y se cierra algo como totalidad. En la interpretación del tiempo como ciclo se produce una completa identidad entre finalidad y final. La muerte, al conducir las formas a su destrucción para permitir el surgimiento de otras nuevas formas, aparece como el juez implacable que gestiona, gobierna, el ciclo, en el sentido que lo re-plica como eterno retorno, permitiéndole así perdurar como ciclo.

 La temporalidad se manifestaría, entonces, desde este punto de vista, como la pura regularidad del ciclo. No voy a entrar aquí, ahora, a profundizar sobre las diferencias entre la concepción de la temporalidad helénica arcaica, y la temporalidad lineal, de origen aristotélica, que se basa en la afirmación de la intencionalidad del operar humano. El mundo que aparece a partir de la posición del postulado de la intencionalidad humana, se constituye e interpreta como congruente con una interpretación instrumental del accionar humano en el todo del ser, como centrado en utilizar medios para lograr fines -visión ésta que fue heredada casi intacta por el pensamiento cristianismo. Señalo, aquí, únicamente, que Nietzsche, en polémica directa con lo sustentado por Platón, capta en el devenir la naturaleza, la forma y la consistencia del ser, y como he esbozado, anteriormente, tacha, cancela, la diferenciación postulada por el platonismo entre “mundo verdadero” y “mundo aparente”, entre verdad y opinión, haciendo de la eternidad y el tiempo una sólo realidad, y no, las notas distintivas de dos mundos separados.


 “5. El  «mundo verdadero» -una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga, -una Idea que se ha vuelto inútil, superflua, por consiguiente  una Idea refutada: ¡eliminémosla! (Día claro; desayuno; retorno del bon sens y de la jovialidad; rubor avergonzado de Platón; ruido endiablado de todos los espíritus libres) 

 6. Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿Acaso el aparente?... ¡No!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente! (Mediodía; instante de la sombra más corta; final del error más largo; punto culminante de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA)”. [CI, De cómo el “mundo verdadero” se volvió fábula, p. 39 (E)] 


 Nietzsche, postula, que el devenir, precisamente manteniendo una estructuración circular, no persigue finalidad alguna. El devenir no configura de acuerdo con alguna teleología:

 “Si el mundo tuviese una meta tendría que haberse alcanzado [en el curso del tiempo infinito. LOBF]. Si hubiese para él un estado final inintencionado tendría igualmente que haber sido alcanzado. Si de algún modo fuese capaz de perdurar, de quedar inmóvil, de «ser», si siquiera en un instante de todo su devenir tuviese esta capacidad de «ser», se habría llegado hace tiempo al término de todo devenir, y, así, también de todo pensar, de todo «espíritu». El hecho del «espíritu», en cuanto devenir, demuestra que el mundo no tiene ninguna meta, ningún estado final y es incapaz de ser. La vieja costumbre de pensar en metas respecto a todo acontecer y en un Dios conductor y creador respecto al hecho del mundo es, sin embargo, tan poderosa que el pensador tiene dificultades para no concebir la falta de meta nuevamente como una intención. En esta ocurrencia -que el mundo elude intencionalmente una meta y que sabe incluso evitar artificiosamente caer en una circularidad- han de incurrir quienes desean decretar al mundo la capacidad de eterna novedad, es decir, decretar a una fuerza finita, determinada, invariablemente igual de grande como es el «mundo » -la prodigiosa capacidad de infinita reconfiguración de sus formas y situaciones. El mundo, aunque ya no un Dios, debe ser, sin embargo, capaz del poder divino del creador, de una infinita fuerza de transformación; debe poder prevenir a voluntad recaer en sus formas pretéritas, debe tener no solamente la intención, sino también los medios para cuidarse de toda repetición; debe, pues, controlar en todo instante todos sus movimientos para evitar metas, estados finales, repeticiones -y todo lo que puedan ser las consecuencias de una forma tal de pensar y desear imperdonablemente desquiciada. Ésta todavía sigue siendo la vieja forma religiosa de pensar y desear, una especie de anhelo de creer que en algún respecto el mundo es, en efecto, semejante al viejo y amado Dios infinito e ilimitadamente creador -que, en algún respecto, «el viejo Dios todavía vive»- aquel anhelo de Spinoza que se expresa en la sentencia «deus sive natura »(llegando él incluso a sentir natura sive deus ). ¿Cuál es entonces el principio y la fe con los que se formula del modo más determinado el giro decisivo, la recién adquirida preponderancia del espíritu científico sobre el espíritu religioso inventor de dioses? No reza acaso este principio: no es lícito pensar el mundo en cuanto fuerza como algo ilimitado, pues éste no puede ser pensado de esta manera -nos vedamos el concepto de una fuerza infinita como incompatible con el concepto de «fuerza ». Así pues -el mundo carece también de la capacidad de eterna novedad”. [VP, 1062. junio-julio 1885 V. LOBF] 


 Considérese, además, lo que dice en el siguiente fragmento póstumo, escrito en la época en que redactaba la Gaya ciencia:

 “Cuidémonos de atribuir a este ciclo cualquier afán o meta: o de valorarlo de acuerdo a nuestras necesidades como tedioso, estúpido, etc. En él se da, en efecto, el máximo grado de sinrazón tanto como lo contrario: pero no se puede medir de acuerdo a esto; racionalidad o irracionalidad no son predicados para el todo. -Cuidémonos de pensar la ley de este círculo como devenida según la falsa analogía del movimiento circular dentro del anillo: no hubo primero un caos y después gradualmente un movimiento más armónico y, por último, un movimiento fijo, circular de todas las fuerzas: antes bien, todo es eterno, no devenido: si hubo un caos de las fuerzas entonces el caos era también eterno y retornaba en cada anillo. El ciclo no es algo que ha devenido, él es la ley primigenia, tal como la magnitud de la energía es ley primigenia, sin excepción, ni trasgresión. Todo devenir ocurre dentro del ciclo y dentro de la magnitud de la fuerza; no utilizar, pues, para la caracterización del ciclo eterno los ciclos que devienen y pasan, v.gr. los de los astros o el flujo y reflujo, día y noche, las estaciones”. [GC y FP, V, II, p. 365, 11[258] 1881-1882 V. LOBF] 

 En lugar de afirmar la posibilidad de la finalidad, como plantea el pensamiento platónico-aristotélico, Nietzsche, afirma la existencia de un multiverso regido por la casualidad, por lo fortuito, por el azar, por la ausencia de teleología. Esta situación también vale para nuestras cabezas, es decir, para nuestro conocimiento, para la articulación del pensamiento:


 “Sin cesar, el caos sigue trabajando en nuestro espíritu: Conceptos, imágenes, percepciones son colocados aleatoriamente los unos junto a los otros, lanzados como dados. De ello resultan vecindades frente a las que el espíritu titubea: Se acuerda de lo semejante, percibe en ellos un sabor, mantiene y trabaja ambos dependiendo de cuál sea su arte y su saber. Aquí está el último trocito de mundo en el que se combina algo nuevo, al menos en la medida en que alcanza el ojo humano. Y al final también será, en el fondo, justamente una novedosa combinación química de lo más refinada y que en el devenir del mundo realmente no tendrá igual. [GC y FP, IV, I, 11[121] 1881] 

 El devenir del universo, de las fuerzas que lo componen, no tiene finalidad, ni etapas sucesivas, no tiene sentido, esto es, un sentido “objetivo”, “real”, canónico, directivo.

 Karl Jaspers, en su libro sobre nuestro pensador expresa, respecto al ser del devenir, una interpretación que resume, a mi juicio, lo esencial de la visión nietzscheana, afirmando que el devenir:

 “Para Nietzsche, el devenir es una intuición originaria y abstracta del ser, por tanto, no fundamentable y, según ese criterio, obvia. No existe un ser subsistente y en reposo. «En general, no se debe admitir que nada sea ente», porque tal ente es ilusorio y porque, considerado como más sólido y superior, desvalorizaría el devenir incesante que, sin embargo, es el único ser real. El devenir carece de la meta que le permitiría alcanzar un término final. No es apariencia y, como totalidad, no es valorable. Es lo que es, y nada más” 


 Nietzsche concibe, por otro lado, que hablar de una infinitud de fuerzas sería contradictorio. Por ello sostiene que la cantidad de fuerza, la cantidad de energía en el mundo, debe ser finita. En este proceso, en este continuo devenir no se crea ninguna fuerza nueva, ocurre, únicamente, que la fuerza existente se recompone, se modifica y redistribuye.


Todo se mueve en un movimiento temporal circular, como un ciclo, en el que toda situación ocurrida alguna vez, se podría volver a repetir. Si consideráramos, por ejemplo, una extensión temporal infinita, podríamos esperar que se podría volver a repetir una misma situación múltiples veces, y ello implicaría que la totalidad de las relaciones presentes en tal situación o configuración de fuerzas, se tendrían que volver repetir cíclicamente, en el infinito transcurrir.


 Nietzsche, parecería que se sostiene en este aspecto, en un principio de la física, postulado en su tiempo, el de la conservación de la energía. Por lo tanto, se podría señalar que como presupuesto de esta visión cosmológica del eterno retorno actúan dos principios. Uno de ellos consiste en considerar que el tiempo del devenir del universo es infinito, mientras, que el otro postula que la cantidad de fuerzas: materia y energía, son finitas. Afirma, además, que si el universo tuviera una finalidad ya la habría alcanzado en un pasado tiempo infinito, esto es, el universo habría alcanzado un estado de equilibrio, y por lo tanto, una situación de quietud de las fuerzas y, por consiguiente, en el universo reinaría la falta de tensión, la ausencia de movimiento, la quietud, la muerte.


 “El mundo de las fuerzas no sufre menoscabo: pues si así fuera se habría vuelto débil y habría sucumbido en el transcurso del tiempo infinito. El mundo de las fuerzas no acepta detención alguna: pues de lo contrario habría llegado a ella y el reloj de la existencia se hubiera detenido. El mundo de la fuerza no entra nunca en un equilibrio, no tiene nunca un instante de reposo, su fuerza y su movimiento son igualmente grandes en cada momento. Sea cual sea el estado que este mundo pueda alcanzar, lo tiene que haber alcanzado y no sólo una vez sino innumerables veces. Así este instante: ya estuvo presente una y muchas veces y retornará igualmente con todas las fuerzas repartidas exactamente como ahora: e igualmente ocurre con el instante que engendró a éste y con aquel que es el hijo del presente. ¡Hombre! Tu vida entera es volteada una y otra vez como un reloj de arena y una y otra vez se consumirá - un gran minuto de tiempo de por medio hasta cuando todas las condiciones de las que has surgido vuelvan a juntarse en el ciclo del mundo. Y entonces encontrarás nuevamente cada dolor y cada placer y cada amigo y cada enemigo y cada esperanza y cada error y cada hierba y cada resplandor del sol, la entera concatenación de todas las cosas. Este anillo en el que eres un grano, brilla siempre de nuevo. Y en cada anillo de la existencia humana hay siempre una hora en la que aparece el pensamiento más poderoso, primero a uno, luego a muchos, luego a todos, el pensamiento del eterno retorno de todas las cosas - cada vez es ésta, para la humanidad, la hora del mediodía”. [GC y FP, V, II, pp. 258-259, 11[235] 1881-1882. V. LOBF] 


 Empero, si la doctrina del eterno retorno fuese válida, lo que acontece no ha de tener sentido ni finalidad, pues esta doctrina postula que lo que sucede en el momento tendría que haber ya acontecido, pues de alguna manera habría acontecido en algún momento del pasado la misma configuración de fuerzas que ocurre en el instante presente; en consecuencia, lo que ocurre sería la repetición de algo ya acontecido; y, además, como repetición, no podría ser diferente de lo ya acaecido, entonces, en el universo del eterno retorno parecería no haber lugar para lo nuevo ni para la libertad.

 Las acciones de los humanos serían, al parecer, producto del devenir cíclico del universo y no de una voluntad libre. Sin embargo, parecería que Nietzsche prevé, que en este mundo de la necesidad ineludible y del puro determinismo, sería posible concebir, más allá de un planteamiento cosmológico del eterno retorno, otra visión, otra justificación, que podríamos designar, en este caso, existencial, del eterno retorno de lo mismo.


 “«Pero si todo es necesario, ¿en qué medida puedo disponer de mis acciones?» El pensamiento y la creencia son un gran peso que presiona sobre ti, junto con los demás pesos y más que ellos. ¿Dices que la alimentación, el lugar, el aire, la sociedad te cambian y determinan? Ahora bien, tus opiniones lo hacen aún mayormente pues éstas te determinan a esta alimentación, lugar, aire, sociedad. -Si asumes el pensamiento de los pensamientos, éste te transformará. La pregunta para todo lo que quieras hacer: «¿Es esto de tal manera que quisiera hacerlo incontables veces?», éste es el más grande peso”. [GC y FP, V, II, pp. 355-356, 11[226] 1881-1882. V. LOBF]


 Durante los años de 1882 y 1883, nuestro filósofo ha meditado profundamente esta problemática, y parece llegar a concebir la posibilidad de una conexión más profunda, entre la eternidad de la realidad y la capacidad de decisión humana. Sobre éste tema se puede considerar, en el segundo libro del Zarathustra, el importante apartado denominado, “De la redención”, donde podemos leer:

 “Y también vosotros os habéis preguntado con frecuencia, «¿quién es para nosotros Zarathustra? ¿Cómo le llamaremos?» Y lo mismo que yo, vosotros os habéis dado preguntas por respuesta.

 ¿Es uno que hace promesas? ¿O uno que las cumple? ¿Un conquistador? ¿O un heredero? ¿Un otoño? ¿O la reja de un arado? ¿Un médico? ¿O un convaleciente? ¿Es un poeta? ¿O un hombre veraz? ¿Un libertador? ¿O un domador? ¿Un bueno? ¿O un malvado? 
Yo camino entre los hombres como entre los fragmentos del futuro: de aquel futuro que yo contemplo. 
 Y todos mis pensamientos y deseos tienden a pensar y reunir en unidad lo que es fragmento y enigma y espantoso azar. 
 Y cómo soportaría yo ser hombre si el hombre no fuese también poeta y adivinador de enigmas y el redentor del azar! 
 Redimir a los que han pasado, y trasformar todo «fue» en un «así lo quise» - ¡sólo eso sería para mí redención! 
 Voluntad - así se llama el libertador y el portador de alegría; esto es lo que yo he enseñado, amigos míos! Y ahora aprended también esto: la voluntad misma es todavía un prisionero. El querer hace libres: pero ¿cómo se llama aquello que mantiene todavía encadenado al libertador? 
 «Fue»: así se llama el rechinar de dientes y la más solitaria tribulación de la voluntad. Impotente contra lo que está hecho - es la voluntad un malvado espectador para todo lo pasado. La voluntad no puede querer hacia atrás: el que no pueda quebrantar el tiempo ni la voracidad del tiempo - ésa es la más solitaria tribulación de la voluntad. 
 El querer hace libres: ¿qué imagina el querer mismo para liberarse de su tribulación y burlarse de su prisión? 
 ¡Ay, un necio hacese todo prisionero! Neciamente se redime también a sí misma la voluntad prisionera. 
 Que el tiempo no camine hacia atrás es su secreta rabia. «Lo que fue, fue» - así se llama la piedra que ella no puede remover. 
 Y así ella remueve piedras por rabia y por mal humor, y se venga en aquello que no siente, igual que ella, rabia y mal humor. 
 Así la voluntad, el libertador, se ha convertido en un causante de dolor: y en todo lo que puede sufrir véngase de no poder ella querer hacia atrás. Esto, sí esto solo es la venganza misma: la aversión de la voluntad contra el tiempo y su «fue». 

 En verdad, una gran necedad habita en nuestra voluntad; ¡y el que esa necedad aprendiese a tener espíritu se ha convertido en maldición para todo lo humano! El espíritu de la venganza : amigos míos, sobre esto es sobre lo que mejor han reflexionado los hombres hasta ahora; y donde había sufrimiento, allí debía haber siempre castigo. 

 «Castigo» se llama a sí misma, en efecto la venganza: con una palabra embustera se finge hipócritamente una buena conciencia. 
 Y como en el volente hay el sufrimiento de no poder querer hacia atrás, - por ello el querer mismo y toda vida debían - ¡ser castigo! 
 Y ahora se ha acumulado nube tras nube sobre el espíritu: hasta que por fin la demencia predicó: «¡Todo perece, por ello todo es digno de perecer!» 
 «Y la justicia misma consiste en aquella ley del tiempo según la cual éste tiene que devorar a sus propios hijos»: así predicó la demencia. 
 «Las cosas están reguladas éticamente sobre la base del derecho y del castigo. Oh, ¿dónde está la redención del  río de las cosas y del castigo llamado existencia»? Así predicó la demencia. 
 «¿Puede haber redención si existe un derecho eterno? ¡Ay, irremovible es la piedra «fue»: eternos tienen que ser también todos los castigos!» Así predicó la demencia. 
 «¡Ninguna acción puede ser aniquilada: ¡cómo podría ser anulada por el castigo!» Lo eterno en el castigo llamado ‘«existencia» consiste en esto, ¡en que también la existencia tiene que volver a ser eternamente acción y culpa! 
A no ser que la voluntad se redima al fin a sí misma y el querer se convierta en no-querer [he aquí la visión de Schopenhauer (LOBF)]- : ¡pero vosotros conocéis, hermanos míos, esta canción de fábula de la demencia! 
 Yo os aparté de todas estas canciones de fábula cuando os enseñe: «La voluntad es un creado». 
 Todo «fue» es un fragmento, un enigma, un espantoso azar - hasta que la voluntad creadora añada: «¡pero yo lo quise así!» 
- Hasta que la voluntad creadora añada: «¡Pero yo lo quiero así! ¡Yo lo querré así!» 
 ¿Ha hablado ya ella de ese modo? ¿Y cuándo lo hará? ¿Se ha desuncido ya la voluntad del yugo de su propia tontería?
 ¿Se ha convertido ya la voluntad para sí misma en un libertador y en un portador de alegría? 
¿Ha olvidado el espíritu de venganza y todo rechinar de dientes? 
 ¿Y quién le ha enseñado a ella la reconciliación con el tiempo, y algo que es superior a toda reconciliación? 
 Algo superior a toda reconciliación tiene que querer la voluntad que es voluntad de poder - : sin embargo, ¿cómo le ocurre esto? ¿Quién le ha enseñado incluso el querer hacia atrás? 
 En ese momento de su discurso ocurrió que Zarathustra se detuvo de repente y semejaba del todo alguien que estuviese aterrorizado al máximo. Con ojos horrorizados miró a sus discípulos; sus ojos perforaban como flechas los pensamientos de éstos e incluso los trasfondos de tales pensamientos. Mas pasado un poco de tiempo volvió ya a reír y dijo con voz calmada: 
 “Es difícil vivir con hombre, debido a que callar es tan difícil. Sobre todo para un hablador”. 
- Así habló Zarathustra. El jorobado había escuchado la conversación y había cubierto su rostro al hacerlo; mas cuando oyó reír a Zarathustra alzó los ojos rojos con curiosidad y dijo lentamente: 
 “¿Por qué Zarathustra nos habla a nosotros de modo distinto que a sus discípulos?” Zarathustra respondió: “¡Qué tiene de extraño! ¡Con jorobados es lícito hablar de manera jorobada!” “Bien, dijo el jorobado; y con discípulos es lícito charlar de manera discipular. Mas ¿por qué Zarathustra habla a sus discípulos de manera distinta que a si mismo?” – [Z, II, pp. 209-212 (E)] 


 He citado casi en toda su extensión éste importantísimo apartado, porque, como creo habrá podido entender el lector, resalta la importancia de las ideas expuestas para fijar la determinante relación que se establece entre el tema de la liberación de la voluntad del puro azar, la creatividad y la teoría del eterno retorno.


 Para Nietzsche, como ya vimos en el tratamiento de la idea de interpretación, es el hombre quien determina y conforma el mundo, éste crea un mundo mediante la interpretación; empero, no debemos olvidar, que a su vez la interpretación no es sólo un rasgo humano, es también una modalidad de la voluntad de poderío, que es la característica determinante del ser, del existir, de la vida.

 Mas, el mundo se manifiesta sobre todo como mundo histórico; cada interpretación en la que nos movemos, y somos, se presenta como creación humana, como una creación histórica, temporal, entendido este término, en el doble sentido de estar en el tiempo, marcado por éste, y ser, por ende, algo pasajero, finito, contingente.

 El mundo histórico es relación humana, es relación instituida, creada por la fuerza interpretadora; jamás puede ser entendido como objetividad vislumbrada desde un proceso de constatación de realidad. Es la configuración de un mundo según aparece a si mismo; un mundo que, por estar determinado por la libre relación creativa que establece con su génesis, con su origen, con una jerarquía y con la selección de sus elementos constitutivos, se muestra liberado de la causalidad, de la brutalidad de los puros datos, de los hechos postulado por los positivistas.

 La interpretación crea mundo. Y el mundo refleja radicalmente la actividad creadora de la fuerza que lo crea, revela la fuerza de la interpretación.


 “¿Podríais vosotros pensar a Dios? -Mas la voluntad de verdad signifique para vosotros esto, ¡que todo sea transformado en algo pensable para el hombre, visible para el hombre, sensible para el hombre! ¡Vuestros propios sentidos debéis pensarlos hasta el final! 
 Y eso a lo que habéis dado el nombre de mundo, eso debe ser creado primero por vosotros: ¡vuestra razón, vuestra imagen, vuestra voluntad, vuestro amor deben devenir ese mundo! (…) 
De tiempo y de devenir es de lo que hablan los mejores símbolos; ¡una alabanza deben ser y una justificación de todo lo perecedero! 
 Crear - esa es la gran redención del sufrimiento, así es como se vuelve ligera la vida. Mas para que el creador exista son necesarios sufrimiento y muchas transformaciones”. [Z, II, En las islas afortunadas, pp. 136-137(E)] 


 Es de resaltar, que la mayoría de los estudiosos contemporáneos de Nietzsche edifican sus interpretaciones sobre el eterno retorno a partir de la decodificación de los dos textos apenas citados. No voy a intentar profundizar este tema en el presente apartado; simplemente he querido presentar la problemática, a fin de que el lector pueda ir construyendo su propio croquis mental de las implicaciones y vericuetos que comporta el pensamiento nietzscheano en éste aspecto.

 Volviendo, ahora, al tema que tratábamos en torno a la ausencia de una dirección o teleología del mundo, debo resaltar que, al extremo, nuestro pensador caracteriza la ausencia de una teleologicidad del mundo del devenir como una de las posibles pruebas de la “cientificidad” de su doctrina cosmológica del eterno retorno. Las razones de ello estarían sustentada precisamente en uno de los trozos del fragmento, 55, de la Voluntad de Poderío:


 “Consideramos estos pensamientos en su forma más terrible: La existencia tal como es, sin sentido y sin finalidad, pero inevitablemente retornando sobre sí, sin llegar a un final, en la nada: “El eterno retorno”. ¡Esta es la forma extrema de nihilismo!. ¡La nada (“el absurdo”) eterno! Forma europea de budismo: La energía del saber y de la fuerza nos obliga a una creencia semejante. Es la más científica de todas las hipótesis posibles [precisamente, agrego, por ser la hipótesis menos “antropológica”(LOBF)] Negamos las metas finales: Si la existencia tuviera un fin, éste tendría ya que haber sido alcanzado”. [VP, 55. 1886-1887. V. LOBF] 


 Sin embargo, si se considerara la teoría del eterno retorno como espejo fiel de una teoría que intentara describir el ser de la realidad, de constituirse en una descripción objetiva de un ser real del universo, entonces, ahí comenzarían los problemas para elaborar su posible demostración.

 Empero, Nietzsche, no piensa a una comprobación científica de ésta doctrina. La idea del eterno retorno le ha sido sugerida por una hipótesis postulada por la ciencia de su tiempo, pero Nietzsche no la postula como realidad científica, sentía, más bien, que tenía que haberselas con ella, como simple hipótesis, como una verosimilitud, como una probabilidad ética:


 “Primero lo necesario –lo más hermoso y perfecto que puedas: «Ama lo necesario»- amor fati, esta sería mi moral, hazle todo el bien posible y levántalo más allá de su horrible origen hasta tí”. FP, (L'innocenza del divenire), p. 197, Rusconi Ed.,15 [20] 1881] 

 Y, también, en otro fragmento, en un fragmento de diálogo, del mismo año, de 1881, escribía: 

“«¡Sí!¡Yo quiero continuar a amar sólo lo que esnecesario!¡Si amor fati sea mi último amor!»”. -Quizás llegarás a éste punto: Mas antes deberás transformarte en el amante de las Furias: Te confieso, las serpientes me harían volverme loco. -«¿Qué sabes tú de las Furias! Furias –es sólo una expresión malévola por las Gracias». –¡Está loco!”. [GC y FP, V, II, P. 457, 15 [20]1881. V. LOBF] 


 Por ello, muchos interpretes coinciden en considerar que si bien Nietzsche intentó, en alguna de las notas que forman parte de su legado, demostrar está teoría como científicamente adecuada, de acuerdo con los conocimientos científicos al alcance de su tiempo, en realidad no hizo grandes esfuerzos para consolidarla en ese sentido. Incluso se ha llegado a afirmar que esta teoría se sustentaría, simplemente, en la creencia, en la fe. Además, habría que tener encuenta, como señala pulcramente, Nehamas, en su obra ya referida,


 “no hay por qué suponer que el eterno retorno represente el esfuerzo de Nietzsche por superar a la física en su propio campo…” [Nehamas, p. 176] 


 Parecería que, en nuestro filósofo, podríamos encontrar intentos de sustentar esta doctrina más como doctrina moral, como tesis existencial, tal como señalé anteriormente. En ese sentido, se la ha interpretado, no como una teoría cosmológica, sino como una teoría que trataría de posibilidades; que, debería comprobarse, y cumplirse, en la propia experiencia existencial, en la experiencia personal de quien intente experimentarla por sí mismo:


 “El peso más grande: ¿Qué ocurriría si, un día o una noche un demonio se deslizara furtivamente en la más solitaria de tus soledades y te dijese: “Esta vida, como tú ahora la vives y la has vivido, deberás vivirla aún otra vez e innumerables veces, y no habrá en ella nunca nada nuevo, sino que cada dolor y cada placer, y cada pensamiento y cada suspiro, y cada cosa indeciblemente pequeña y grande de tu vida deberá retornar a ti, y todas en la misma secuencia y sucesión -y así también esta araña y esta luz de luna entre las ramas y así también este instante y yo mismo. ¡La eterna clepsidra de la existencia se invierte siempre de nuevo y tú con ella, granito del polvo!”? ¿No te arrojarías al suelo, rechinando los dientes y maldiciendo al demonio que te ha hablado de esta forma? ¿O quizás has vivido una vez un instante infinito, en que tu respuesta habría sido la siguiente: “Tu eres un dios y jamás oí nada más divino”? Si ese pensamiento se apoderase de ti, te haría experimentar, tal como eres ahora, una transformación y tal vez te trituraría; ¡la pregunta sobre cualquier cosa: “Quieres esto otra vez e innumerables veces más?” pesaría sobre tu obrar como el peso más grande! O también, ¿cuánto deberías amarte a ti mismo y a la vida para no desear ya otra cosa que esta última, eterna sanción, este sello?”. [GC, §341] 


 Más, aún, Nietzsche, llega a afirmar, por aquellos mismos años, en 1881, la necesidad de asumir el respeto, la justicia, la misericordia, en el trato con las cosas del mundo, como algo creado por nosotros mismos:


 “También nosotros, como Dios, debemos ser justos y misericordiosos con todas las cosas, y crearlas siempre de nuevo como las hemos creadas”. [GC y FP, V, II, 12[82] 1881.V. LOBF] 


 Esta afirmación se sustentaría en una visión del “eterno retorno” como orden moral, psicológico, o existencial, como prefiero considerarla. Ésto parece encontrar confirmación en el fragmento siguiente, extraído de Ecce Homo, del capítulo titulado “Por qué soy tan inteligente”, apartado 10, hacia el final:


 “Mi fórmula para expresar la grandeza en el hombre es «amor fati»: el no querer que nada sea distinto, ni en el pasado, ni en el futuro, ni por toda la eternidad. No sólo soportar lo necesario, y menos aún disimularlo -todo idealismo es mendacidad frente a lo necesario-, sino amarlo…”. [EH, p. 61 (E)] 

 Visión ésta, que, me luce, concuerda con lo que dice otro fragmento, también del 1881, en el que expresa su concepción de que, en nuestras vidas, el acento debería recaer en resaltar el instante:


 “¡No dirijamos la mirada a lejanas, desconocidas beatitudes, bendiciones y gracias, sino vivimos de modo tal de queramos vivir de nuevo, y queramos vivir así en eternamente! Nuestra tarea se nos presenta a cada instante”[GC y FP, V, II, p. 367, 11[266]1881. V. LOBF]


 Con respecto a la perspectiva que ofrece el eterno retorno, la circularidad del devenir, no debería olvidarse, que ésta se vincula, en cierto sentido, al modelo propuesto para concebir el retorno por la visión dionisiaca en la Grecia arcaica, que lo entendían como retorno al círculo de la physis, en las estaciones; como retorno de los ciclos naturales, ciclos que se repiten, siempre de nuevo.


 También, en todo momento, esta implícito e incluído, en el modo de interpretar Nietzsche el eterno retorno como teoría existencial, todo el pasado y todo el futuro.


 En efecto, para él, ya vimos algo de esto anteriormente, la estructura del mundo es fundamentalmente relacional, se sustenta desde una perspectiva, y es, sólo, a partir de ella, que se construye el mundo. Por ello, todo fenómeno estaría inextricablemente relacionado con todos los demás. Si algo pudiera ocurrir de otro modo, el todo de lo asumido en la perspectiva configuraría de otro modo; estaríamos, entonces, ante otro mundo totalmente diferente.

 Nietzsche llega a pensar que toda la historia, toda la realidad está presente, implícita, en cada una de nuestras acciones, actos y pensamientos:


 “Pasó ya el tiempo en que era lícito que a mí me sobrevinieran acontecimientos casuales; ¡y qué podría ocurrirme todavía que no fuera ya algo mío!. Lo único que hace es retornar, por fin vuelve a casa - mi propio sí-mismo y cuanto de él estuvo largo tiempo en tierra extraña y disperso entre todas las cosas y acontecimientos casuales”. [Z, III, 1, pp. 223-224 (E)] 


Nada de lo que pueda ocurrirnos, por muy impensable o imposible que parezca ser, sería contingente, desde éste enfoque. Habría un vínculo especial, constitutivo, esencial, entre todos los estadios temporales del mundo. Ésto conlleva, complicaría que si un sólo fenómeno aconteciese de manera diferente, todos los demás fenómenos, al estar entrelazados entre sí, en continua y fluente relación, todos los demás deberían ocurrir, también, diversamente.


 Desde este punto de vista parecería que Nietzsche ni siquiera postula la idea del eterno retorno como realidad; luce que quisiera, más bien, decir, que con sólo plantearnos la posibilidad de que pudiera ocurrir esta situación, esta cambiaría totalmente nuestras vidas. En efecto, para él, ya lo he dicho, el sujeto no existe, es una creación meramente lingüística, como también creamos los objetos, las cosas. En este sentido, indica un ejemplo bastante ilustrativo,

 “Si digo: «El relámpago ilumina», pongo el iluminar una vez como actividad y otra vez como sujeto; así, pues, suponemos un ser a lo que acontece, que no sea una misma cosa con lo que acontece, sino que permanece, que es y no que «llega a ser». [VP, § 531. 1885-1886. V. LOBF] 


 Y aclara más adelante:

 “Nuestra mala costumbre de tomar un signo mnemotécnico, una fórmula de abreviación, como esencia y -finalmente- como causa; por ejemplo, decir del rayo que «ilumina». O incluso la palabrita «yo». Poner nuevamente un tipo de perspectiva en la visión como causa de la visión misma, ¡tal fue el juego de manos en la invención del «sujeto» del «yo»!”.  ». [VP, § 548. 1885-1886. V. LOBF]


 Mientras, en otro fragmento, de esos mismo años, había podido precisar sobre el origen de la idea de «sujeto», lo siguiente:


 “Historia psicológica del «sujeto». El cuerpo, la cosa, el «todo» construido por el ojo genera la distinción entre una acción y un agente; el agente, la causa de la acción, incluido siempre de un modo más sutil, terminó por dejar como residuo el «sujeto»”. [VP, § 547. 1885-1886 V. LOBF]


 Una cosa, para Nietzsche, no tiene un sustrato diferente a lo que aparece, al fenómeno; un objeto consiste en la suma de sus relaciones: los rasgos relacionales (categoriales) y las características de las propiedades asociadas a tal objeto. Igualmente, un sujeto es la suma de sus características, de sus relaciones instantáneas. En el sujeto no hay características o propiedades esenciales, algo estable, por un lado; y otras, que puedan ser consideradas como no esenciales; todo lo asociado al sujeto es parte suya esencial, es revelación, fenómeno, propiedad determinante del sujeto. Por ello, afirma, que si una cualidad, propiedad o manifestación de un objeto, o de un sujeto, podría ser diferente, todo sería, entonces, de otro modo, y la realidad sería distinta.

 Todo fenómeno está en relación con todo porque su estructura y consistencia es relacional; y si ocurre, que en una cadena de acontecimientos algo cambia, entonces, necesariamente, la totalidad de las relaciones, la totalidad del mundo, visto desde esa perspectiva, cambiaría, aún con la modificación de un solo dato o aspecto de un fenómeno; con el cambio de algo aparentemente insustancial, como podría ser el color de la camisa que se porte en un determinado momento, o si el sujeto llevaba puesta o no, una gorra. Un gesto semejante nos proyectaría a un universo diferente dónde ocurriría que, por ejemplo, quizás, Napoleón, no habría sido derrotado en Waterloo.


 “Las propiedades de una cosa son «efectos» sobre otras «cosa»: Si se supriminos con el pensamiento las otras «cosas», una cosa no tiene entonces ninguna propiedades; Esto quiere decir: No hay ninguna cosa sin otras cosas, o lo que es lo mismo: No hay alguna »cosa en sí»“ [VP, § 557. 1885-1886. V. LOBF] 

 Y, a continuación, agrega:


 “La «cosa en sí» es absurda. Si todas las relaciones, todas las «propiedades», todas las actividades de una cosa desaparecen, no queda la cosa, porque «la coseidad» es una ficción agregada por nosotros, por necesidades lógicas, con el fin de definirla y comprenderla (para la unión de aquella pluralidad de relaciones, propiedades, actividades)”. [VP, § 558. 1885-1886. V. LOBF]

 Semejante visión del mundo, tal perspectiva de las relaciones entre términos presupuestos como sujeto y objeto, es la que sustenta la afirmación que hace Zarathustra, de que al aceptar un momento de la existencia hemos aceptado, implícitamente, la totalidad de ella:

 “¿Habéis dicho sí alguna vez a un solo placer? Oh amigos míos, entonces dijisteis sí a todo dolor. Todas las cosas están encadenadas, trabadas, enamoradas,- -¿habéis querido en alguna ocasión dos veces una sola vez, habéis dicho en alguna ocasión «¡tú me agradas, felicidad! ¡instantes!» ¡Entonces quisisteis que todo vuelva! -todo de nuevo, todo eterno, todo encadenado, trabado, enamorado, oh, entonces amasteis el mundo,- -vosotros eternos, amadlo eternamente y para siempre: Y también el dolor decidle:¡Pasa, pero vuelve! Pues todo placer quiere -¡eternidad!”. [Z, IV, La canción del noctámbulo, § 10 (E)]


 La misma reflexión la retoma, con otra formulación, en un fragmento publicado póstumo, formulado en años cercanos, es del período, 1886-1887, recogido, luego como el número, 1032, en la Voluntad de poderío:


 “La primera cuestión no es estar contentos con nosotros, sino la de estar contentos, entusiasmados por algo. Suponiendo que dijéramos que sí a un determinado momento, nos encontramos con que habremos dicho no solo sí a nosotros mismos, sino a toda la existencia. Porque nada existe por sí mismo, ni en nosotros, ni en las cosas, y aunque una sola vez haya vibrado y resonado nuestra alma como una cuerda por la felicidad, sería necesaria toda la eternidad para reconstruir las condiciones de este único evento, y toda la eternidad habría sido aprobada, redimida, justificada y afirmada en este único acontecimiento en que decimos «sí». [VP, § 1032. V. LOBF]


 Otra consecuencia que derivaría de éste supuesto de que el mundo no es algo sustancial sino algo puramente relacional –una interpretación sustentada sobre un ángulo específico de visión, sobre una perspectiva-, sería que, en este mundo no sería posible una “acción reprensible”; en este sentido, Nietzsche afirma:


 “Normalmente, el concepto de «una acción reprensible», nos colma de dificultades. Nada de lo que ocurre puede ser en sí reprensible, pues no se hubiera podido evitar; todas las cosas están tan indisolublemente unidas, que, si tratáramos de excluir a alguna, excluiríamos al mismo tiempo el resto. Un acto reprensible sería, en general, un mundo reprobado... Y aun entonces, en un mundo reprobado, la reprobación sería también reprensible… Y la consecuencia de una manera de pensar que rechazase todo, resultaría una práctica que afirmase todo… Dado que el devenir se nos presenta como un gran anillo, todas las cosas tendrían el mismo valor, serán igualmente eternas, igualmente necesarias. En todas las correlaciones de sí y no, de preferencia y de exclusión, de amor y odio, sólo se expresa una perspectiva, el interés que presentan tipos determinados de vida: Todo lo que es, en definitiva, equivale a un sí”. [VP, § 293- 1888. V. LOBF] 


 ¿Por qué se da esta radical vinculación de todos los fenómenos entre sí? Tal vinculación nace, precisamente, porque todo sentido de realidad se origina y constituye en una perspectiva; y ésta se revela, a su vez, como manifestación de una voluntad de poderío. Es el ser del mundo, entendido como voluntad de poderío, como monstruo de fuerzas en continua tensión, lo que origina la conectividad de todo con todo.


 La voluntad de poderío, ya hablamos de ello, va creando en todos los rincones del ser, centros inestables de poder, centros en que se revela el dominio de una fuerza, mientras otra viene dominada.

 Sería esta señalada característica, o ser de la perspectiva, la voluntad de poderío, la que constituye el ser como devenir, como relación, como configuración inestable de todo con todo, de donde si algo cambiara en las relaciones de fuerzas, por nimio que fuere, todo el contexto, la configuración de las fuerzas, cambiaría completamente y el mundo sería otro, diferente a cómo era.

 Creo, que, ahora se podrá comprender porque la concepción del ser como devenir, en el pensamiento de Nietzsche, conlleva afirmar, tanto la teoría de la voluntad de poderío, el eterno retorno de lo mismo, como su perspectivismo y, en consecuencia, también, su teoría de la interpretación. Todo esto forma un tejido único. Todo está aquí relacionado. Todo es necesario, nada de ello se puede excluir. 


Esta visión, y todo lo que ella implica, me luce, podría condensarse, según lo que dice el siguiente fragmento:

 “¡Necesidad absoluta de liberarnos completamente de los fines: De otro modo no podremos intentar, sacrificarnos y dejarnos ir! ¡Sólo la inocencia del devenir nos dará el máximo coraje y la más grande libertad!”. [FP, VII, I, I, p. 324, 8[19] 1883. V. LOBF]


 Este modo de pensar implicaría que el eje determinante de un ente, sea considerado como objeto o sujeto, no podría concebirse, como establecido a priori, pues tal eje no existe.


 Como todo está en un inestable juego de equilibrios cambiantes, y como todos los actos o manifestaciones de un ente han de ser considerados como esenciales, como pertinentes a un determinado centro de fuerzas -por ejemplo, en un sujeto serán determinante sus diferentes perspectivas sobre sí mismo en el orden de su propia vida- entonces, un mismo sujeto podrá concebirse a sí mismo de modo diferente según los datos y vivencias personales, sociales, religiosas o científicas que asuma en cada momento como relevantes para él. Es por ello que, estimo, Nietzsche, puede afirmar que:


 “El hombre es difícil de descubrir, y descubrirse uno a sí mismo es lo más difícil de todo; a menudo el espíritu miente a propósito del alma. Así lo procura el espíritu de la pesadez. Mas a sí mismo se ha descubierto quien dice: este es mi bien y este es mi mal: con ello ha hecho callar al topo y enano que dice: «bueno para todos, malvado para todos»…” [Z, III, El espíritu de la pesadez, p. 275 (E)]


 Y aún, en diversos fragmentos de la obra póstuma, Nietzsche, continúa reafirmando lo apenas citado, lo mismo lo dice de diversos modos:


 “Mi doctrina dice: vivir de tal modo que debas desear volver a vivir, ésta es la tarea -¡tú revivirás en todos los casos! A quien el esfuerzo proporciona el más alto sentimiento, que se esfuerce; a quien el descanso, que descanse; a quien la obediencia al orden, que obedezca. ¡Sólo debe ser consciente de lo que a él le produce ese más alto sentimiento y no retroceder ante ningún medio! ¡Le va en ello la eternidad! [GC y FP, V, II, 11 [163]. 1881-1882. V. LOBF]

 “Desde el momento en que aparece este pensamiento cambian todos los colores y hay otra historia». [GC y FP, V, II, p. 393,12 [1] 1881-1882. V. LOBF]

 “¡Cuidémonos de enseñar esta doctrina como una religión repentina! Ella debe permear lentamente, generaciones enteras han de trabajar en ella y en ella hacerse fértiles, -para que se convierta en un gran árbol que dé sombra a toda la humanidad del porvenir. ¡Qué son el par de siglos en los que el cristianismo se ha mantenido! Para el pensamiento más poderoso se requieren muchos siglos - por mucho, mucho tiempo ha de ser pequeño e impotente!”. [GC y FP, V, II, p. 367, 11[263] 1881-1882. V. LOBF]


 Con todo esto se complica esta visión, que resalta sobre todas las cosas la vivencia del instante. Nietzsche, desde la afirmación del eterno retorno de lo mismo da la mayor preeminencia posible a la vivencia del instante. Considero que para resaltar este aspecto no se puede decir de modo mejor de como lo ha expresado Bruno L. G. Riccione:


 “…si el futuro se torna pasado y el pasado a su vez futuro, ambos se unifican y sintetizan en la vivencia del instante. El instante es pasado y futuro al mismo tiempo que presente; no es un ahora que tan pronto es ya se sumerge en lo sido, ni un futuro que adviene como posible presente: el instante es, para la eternidad, presente, pasado que retornará, conservando la positividad y presencia del tiempo; aún el futuro, no es hipotético presente sino siempre el mismo instante que fue, que sigue siendo en el pasado y que ahora retorna necesariamente al presente. Todo el fluir del tiempo es un devenir de instantes eternos como presencias ontológico-temporales. Afirmar el instante es valorizar la vida frente a, y contra todo platonismo despreciador de ella; afirmar el instante es amar la vida, esta vida terrena eternamente deviniente y retornante por su ser. Bajo la forma del instante es la vida, ser del ente en tanto voluntad de poderío y eterno retorno estructurados en lo mismo, que se manifiesta y presencializa en cada uno de nosotros, exigiendo en todo momento una toma de posición personal respecto de ella: o la actitud de desprecio y rechazo de su modo de ser propio que es su eterno retornar tal como fue -actitud motivada por el pensamiento nihilista del todo en vano-; o bien la aceptación y aprecio de esa su mismidad, de re-quererla tal como es y será, de confirmarla, asentirla, asumirla, amarla. Por ello el instante, a través del cual la vida se revela y revelará siempre, es lo que debe ser afirmado y asumido, o sea, incorporado a nuestro ser, que es la vida misma tal como se ha dado en cada uno con su nota esencial de la eternidad”.


 Por ello, repite Nietzsche, que la exaltación del devenir debe cumplirse a cada instante:


 “El sentido del devenir debe venir realizado, alcanzado, cumplido a cada instante”. [FP, VIII, II, p. 250, 11[82] 1887-1888. V. LOBF]


 La idea del eterno retorno de lo mismo es un concepto que, espero habrá podido apreciar el lector, para el investigador del pensamiento de Nietzsche presenta los más arduos problemas; es un concepto sumamente problemático, de significado ambiguo. Esta ambigüedad aumenta con el estado fragmentario en que hemos recibido su obra. Además, parecería que Nietzsche, percibió en diversas dimensiones el tipo de realidad que complicaba en ésta idea. Por ahora, solo presento éste esquema no problematizado de este concepto para que el lector pueda tener en cuenta su dificultad.


 Para cerrar el tema de la relación del devenir con el ser cabría la posibilidad de citar el fundamental fragmento, recogido en la Voluntad de poderío, con el número 617. Este fue escrito entre el final del 1886 y la primavera del 1887, lleva por título “Recapitulación”. No citaré aquí sino dos breves ideas que me lucen fundamentales a nuestro respecto:


 “Imprimir al devenir el carácter del ser –es ésta la suprema voluntad de poderío. Todo retorno es la extrema aproximación de un mundo del devenir al mundo del ser: Es la culminación a la que puede llegar la observación.” 


 No hay más ser que el devenir, pero la necesidad del retorno impone una estructura circular al devenir, y ésta es la única proximidad posible con el devenir. De esto se hablaba cuando hice referencia a la expresión de Deleuze: Retornar es el ser de lo que deviene. 

 Según algunos estudiosos de Nietzsche, el eterno retorno no es una doctrina enseñable ni comunicable, sería una doctrina esotérica de Nietzsche.

 Esta teoría estaría dirigida, como incitación para una minoría, para una minoría entrenada para el pensamiento filosófico. Mientras que la gran preocupación del filósofo en sus años finales consistiría en intentar construir una posibilidad de lectura efectiva de su obra, tener eficacia histórica, incidencia en el mundo de la praxis histórica.

 La oposición entre lo lineal y lo circular sería la oposición entre el pasado y el futuro. Heidegger sugiere que el eterno retorno es intemporal y histórico. También, según Heidegger, el caos es una expresión para caracterizar el mundo como voluntad de poder y como eterno retorno. Caos / cosmos es la alternativa que Nietzsche ofrecería frente a la otra oposición, la oposición planteada por la metafísica entre arché / logos, entre fundamento / razón. Con el término cosmos Nietzsche, intenta retomar, también, el sentido estético que destella en la concepción griega del mundo.