Los eslávófilos, y III

Los eslavófilos


y III

Los más detacados pensadores eslavófilos fueron, Aleksei Stepanovic Chomjakov, Ivan Kireevsky y Konstantin Aksakov.

El primero, Aleksej Stepanovic Chomjakov, nace en Moscú en 1804 y muere en 1860. Fue un reconocido poeta, filosofo y teólogo. Sostuvo, desde el inicio de su madurez, la corriente de pensamiento eslavófila, de la que fue su más destacado pensador.

Chomjakov nace y permanece durante toda su vida, en Moscú. En sus escritos considera a la ciudad de “las mil cúpulas” como la quintaesencia del estilo y del modo de ser ruso. Publica poco durante su vida, pues es una especie de Sócrates ruso que envuelve y convence a quien le escucha con su rica conversación.

Su obra será publicada póstuma por sus amigos y discípulos. A través de sus enseñanzas ejerce una poderosa influencia, tanto en la iglesia ortodoxa, como en la católica. En esta última su influjo se hace presente en la segunda mitad del siglo XX, cuando uno de los más destacados teólogos del Concilio Vaticano II, el dominico francés Yves Marie-Joseph Congar, redactor de los principales documentos del Concilio, recoge en estos algunas de sus principales ideas.

Para Chomjakov, las doctrinas predominantes en el siglo XIX, en Europa, el socialismo y el capitalismo, son ambos frutos repugnantes de la decadencia de Occidente. Igualmente, se opone profundamente al individualismo, propugnado y defendido por las doctrinas liberales en voga en Europa occidental, en los países con más avanzado desarrollo capitalista.

Estima que Occidente no ha sabido ni podido concebir una respuesta positiva a los problemas espirituales que confronta el ser humano en el siglo decimonónico, cuando comienza a revelarse los aspectos negativos que traen los procesos de la modernización en curso, en ese momento, pues acentúan el espíritu de competición actuando en contra de la actitud de cooperación humana que es vital asumir para crear entre los seres humanos un sentido de comunidad y hermandad.

Chomjakov conocía, amaba y respetaba el pasado de Rusia, y frente a las ideas y modos de vida que introduce la reforma de Pedro el Grande, que divide la historia del Imperio en dos, asume una posición negativa frente a los resultados de tales transformaciones culturales, resaltando que lo propio de Rusia es haber creado una cultura cuya base deriva directamente de los principios de la iglesia ortodoxa.

Chomjakov no fue sólo ideólogo de la eslavofília. Fue, también, un reconocido teólogo y teorizó sobre el papel de la iglesia en el seno de la sociedad. Es más, hoy viene reconocido como el más destacado teólogo laico de la iglesia ortodoxa rusa en el siglo XIX. Intenta comprender la naturaleza única de la iglesia, que hace derivar de la referencia al único Cristo y a la única doctrina heredada de los Apósteles y de los Padres de la iglesia.

El término clave del pensamiento de Chomjakov es “sobornost”. Esta palabra posee en su pensamiento una amplia gama de sentidos y matices, entre los que se encuentra el de consenso y sintonía. El término, en la traducción del Credo de Nicea al ruso, está a significar lo mismo que “catolicidad”, “universalidad”. Empero, no la considera en un sentido genérico, sino con referencia a una determinada comunidad que está unida, vinculada, por un lazo espiritual, por la fe y el amor.

Para Chomjakov, el Occidente cristiano ha sido incapaz de manifestar en sentido vívido esta comunidad orgánica desde el tiempo de su separación de la Iglesia Ortodoxa, a raíz del Gran Cisma de 1054.

La vasta erudición di Chomjakov, su gran talento literario y la gran fuerza de sus convicciones le habría garantizado una gran carrera política y literaria, pero el régimen opresivo de Nicolás I no permitió que pudiera desplegar socialmente sus grandes capacidades.

Muere de una manera heroica, pero anónima, cuando intenta asistir a los campesinos de su estancia durante una epidemia de cólera en 1860. El patriarca Alexis II, decimosexto patriarca de la Iglesia Ortodoxa rusa, fallecido en diciembre de 2008, presentó, con éxito, su causa de canonización, en cuyo proceso ya ha sido proclamado “beato”.

Ivan Kireevsky (1806-1856), fue, igualmente, filósofo y crítico literario. Viene considerado conjuntamente con Chomjakov como cofundador de la corriente de pensamiento eslavófila. Estudió, durante un largo período de su juventud en Europa occidental. Específicamente, asiste, en Alemania y en Francia a las lecciones de Schelling, Schleiermacher, Hegel, y Michelet.

Durante sus viajes por Europa occidental, declara más adelante, llega a “percibir” los signos de la decadencia de los fundamentos morales y religiosos de la sociedad occidental, que se sostiene en la práctica más extremada del egoísmo y del individualismo, que para un conocedor de la cultura rusa contrasta totalmente con el principio de integración (sobornost) que, según este pensador, domina en la civilización rusa arraigada en los principios de la religión ortodoxa.

De regreso en Moscú por 1832, intenta reunir, en una revista que funda, "Evropeets", a la aristocracia literaria de su ciudad natal. Sin embargo, la revista viene clausurada por la censura después de publicar su segundo número, en el que Kireevsky publica un ponderado ensayo donde formula su primera crítica de la filosofía occidental y sus valores.

El fracaso de "Evropeets", causa una profunda decepción en Kireevsky. Entonces, se casa y se dedica enteramente a la vida familiar y a sus asuntos privados. Muchos críticos, entre ellos, Herzen, tienden a calificar los doce años que pasa sin publicar nada, como los años “oblomovianos” del pensador, donde revela coincidir con la tendencia que se manifiesta muy viva en la clase de los nobles durante el período romántico, caracterizada por la indecisión y la inacción. De hecho, toda la producción intelectual de este destacado pensador se reduce a una docena de artículos que pueden recogerse en un único, compacto, volumen.

No es sino hasta principios de 1840 cuando reaparece Kireevsky en la escena intelectual de Moscú, cuando toma posición al lado de Chomjakov en el debate que este sostiene con Herzen, Granovsky y otros jóvenes "occidentalistas". Como no habían las condiciones para llevar un debate público, Chomjakov y Kireevsky asumen la crítica verbal de "la racionalidad unilateral, superficial y puramente analítica" de Occidente, en los salones y las veladas distinguidas de Moscú.

En sus obras, Kireevsky contrasta la filosofía de Platón y la de la iglesia griega, específicamente la de algunos padres de la iglesia, en particular, la visión de Máximo el Confesor, con el racionalismo de Aristóteles y de los pensadores medievales de la Iglesia católica.

Kireevsky culpa a Aristóteles "de moldear la mente de Occidente en la fragua de hierro de la razonabilidad", que él define como una forma tímida de prudencia (a diferencia de la verdadera sabiduría), y como una "lucha por resaltar la mejor opinión considerada desde el círculo del sentido común".

Nuestro pensador estima, además, que la doctrina de Hegel como la última versión analítica, corregida y desglosada a la altura del siglo XIX, del pensamiento de Aristóteles. Una doctrina que se caracteriza por su total divorcio del alma y de los sentimientos religiosos.

Kireevsky expresa gran entusiasmo cuando describe los modos de vida de Rusia antes de las reformas de Pedro el Grande. Según él, desde los monasterios de la antigua “Rus”, "se irradiaba la luz uniforme y armoniosa de la fe y la cultura de las diferentes tribus eslavas y principados que se encontraban enlazados y reunificados en una densa red de iglesias y monasterios que cubría toda la superficie de Rusia, estos vínculos eran considerados "lazos de una comunidad espiritual", que unificaba al país en "un solo organismo vivo".
Ivan Kireevsky, muere a los 50 años, en 1856, al igual, que Chomjakov, durante una epidemia de cólera.

El tercer gran pensador de los eslavófilos fue Ivan Sergeyevich Aksakov (1823-1883), estuvo, a diferencia de los dos anteriores, más ligado al ámbito del periodismo cultural, y se dedicó, además, al estudio de la historia de la literatura, en esta disciplina fue considerado la mayor autoridad durante el siglo XIX. Está considerado, además, como el periodista ruso con la obra más prolífera, después de Herzen. Su hermano Konstantin (1823-1886) también alcanzó destacada nombradía entre los propulsores del movimiento eslavófilo.

© Luis O. Brea Franco
Sábado, 01 de agosto de 2009

Los eslavófilos II

II


Aleksandr Herzen en su obra fundamental “El pasado y los pensamientos” se refiere a los eslavófilos utilizando un verso de un poeta francés, P. Béranger, “Nos amis les ennemis”, que inmediatamente corrige para afirmar con énfasis que, para ser más exactos se debería decir: “Nos ennemis les amis”.

Confiesa, en la reconstrucción de aquellos días que realiza en esas páginas, que entendían los occidentalistas como él, que debían oponerse a los eslavófilos basados en la afirmación de ciertos principios que consideraban fundamentales: “Podríamos haber ignorado su culto infantil al período infantil de nuestra historia, pero, si tomábamos en serio su ortodoxia, si considerábamos su intolerancia religiosa hacía los dos bandos (la ciencia y la iglesia cismática rusa), debíamos oponernos a ellos. En su doctrina vislumbrábamos un nuevo óleo con el que volvían a ungir al zar, una nueva cadena con la que pretendían entorpecer el pensamiento y una nueva esclavización de la conciencia a favor de una iglesia servil y bizantina”.

Sin embargo, para Herzen, no todo era negativo en los eslavófilos. Más adelante comprendieron los grupos liberales de los años cuarenta, que “la importancia de su doctrina, su verdad y sus aspectos válidos no residen en la ortodoxia o en nacionalismo exclusivista, sino en los elementos de la vida rusa que descubrieron bajo la capa de civilización artificial”.

El eslavismo, explica Herzen, nace “como un sentimiento popular de ofensa, como una oposición contra la influencia extranjera que aparece cuando Pedro I ordena, por primera vez, que se afeitasen a la fuerza las barbas de los boyardos”. Posteriormente se organiza como teoría para oponerse al terror, establecido desde San Petersburgo, de imponer en Rusia las ideas de la Ilustración.

Históricamente, en el siglo XIX fue, sin duda, Herzen, quien replanteó las ideas del príncipe Mikhail M. Scherbatov (1733-1790), que se considera el iniciador de las ideas eslavófilas.

En efecto, Herzen publica en Londres, en 1858, una edición con los dos libros que expresan los puntos de vistas extremos desde la orientación política del siglo XVIII, en Rusia. Me refiero a la obra de Aleksandr Radishev (1749-1802), titulada: Viaje de San Petersburgo a Moscú, y la obra de Scherbatov, Sobre la corrupción de las costumbres en Rusia, escrita durante el reinado de la zarina Catarina II.

Si bien el tema de la corrupción de las costumbres era un tópico de la Ilustración, y encontramos ejemplos famosos en Francia, en Rousseau y en Mably, ideólogos de extracción burguesa, en Rusia el tema se prestaba a establecer un mayor contraste debido a que el cambio de costumbres fue rápido e impetuoso desde la implantación de las reformas de Pedro el grande.

Estaban frescas en la memoria las diferencias entre ambas épocas, que algunos escritores presentan de manera dramática.

Por ejemplo, Iván Pososhkov (1652-1726), quien fue el primer economista ruso, en un documento titulado, Testamento paterno, en 1719, señala, “Los santos imitadores de los apóstoles no sabían vivir de otra manera; en lugar de los trajes tejidos de oro llevaban hábitos confeccionados con burda lana; en lugar de camas de plumas dormían en la tierra desnuda; en lugar de habitaciones luminosas descansaban en antros oscuros; en lugar de pasar la noche bailando danzas francesas, pasaban la noche, en vela, en las iglesias…”.

Por otro lado, un escritor satírico de la época de Catalina II, Nikolai Novikov (1744-1818), escribe, al poner en boca de un supuesto observador alemán que defiende “las grandes virtudes rusas”, “¡Oh, si las fuerzas humanas fueran capaces de devolver a los rusos sus primitivas costumbres (…) entonces ellos serían un modelo para toda la humanidad. Parece que los antiguos zares presentían que con la introducción de las artes y de las ciencias los rusos habrían perdido su más precioso tesoro, sus costumbres ancestrales. Esta era la razón por la que preferían que sus súbditos no conocieran muchas cosas y permanecieran virtuosos y leales a Dios, al zar y a la patria”.

Según Franco Venturi, en su libro, El populismo ruso, “la función de los eslavófilos -en la décadas del treinta y el cuarenta del siglo XIX- fue insertar los elementos populares, la obshina, el mir, la totalidad del mundo campesino, en una nueva visión religiosa y romántica”.

Estas ideas desembocarían posteriormente en una retórica reaccionaria y nacionalista. Sin embargo, como ha podido señalar el historiador soviético, Aleksandr Yánov, en 1969, “la eslavofília fue una primera respuesta al sentimiento de inferioridad” que se creó en Rusia, a partir del siglo XVIII, después del contacto con Occidente, frente a la idea de que Rusia no tenía ni una cultura ni una literatura propia.

También fueron los eslavófilos los que primero se plantearon el problema de lo que se podía y debía de tomar de la realidad nacional para llegar a realizar la libertad con que soñaban.

Frente a los valores de Occidente los eslavófilos postulan un retorno a la vieja Rusia, a la religión de los padres e invitan a mirar con nuevos ojos los valores del pasado, a considerar y apreciar valores que parecían muertos y enterrados.

En Rusia la filosofía nace con la Carta de Chaadaev, quien plantea por primera vez el problema que acosará a los intelectuales rusos en el siglo XIX: ¿Puede Rusia seguir un camino original, autónomo hacia el desarrollo, prescindiendo de todas las etapas que ha tenido que recorrer Occidente? Por esto, Nikolai Berdiaev en su libro “La idea rusa”, puede afirmar, en la primera parte del siglo XX, en 1946, que la filosofía de la historia en Rusia, deberá consistir en intentar dar alguna respuesta a la cuestión tocada por Chaadaev en su carta.

La disputa entre eslavófilos y occidentalistas deriva del planteamiento de Chaadaev y abre el debate sobre cuál ha de ser el destino de Rusia y su misión en el mundo.

© Luis O. Brea Franco
Sábado, 19 de julio de 2009

Los eslavófilos I

Pyotr Chaadaev



I

En Rusia desde los años sesenta del siglo XIX, la profusión de doctrinas sociales yuxtapuestas, de corte socialista, utilitaristas, científicas, materialistas, positivistas, evolucionistas, etc., crean el riesgo de llevar a los sectores radicales a un estado de total incoherencia. Corren el riesgo de ver realizada entre ellos la metáfora bíblica de la Torre de Babel.

Esta posibilidad, a lo largo del decenio de los años sesenta, no fue completamente evitada debido a que el espíritu ruso muestra una abierta flexibilidad a adoptar teorías y aportaciones ideológicos extranjeros. Empero, las contradicciones que se suscitaron no se hicieron inmediatamente evidentes, pues las ideas no se proyectaron nunca sobre un plano puramente lógico, sino que su adhesión dependía más de consideraciones especulativas, políticas, sociales y hasta temperamentales.

El elemento predominante en todas las adhesiones a doctrinas extranjeras buscaba, de manera apasionada y en la mayoría de los casos confusamente, desplegar posibles vías para modificar o cambiar radicalmente la realidad de atraso que se vivía en el país, que acababa de salir del reino tenebroso de treinta años del zar Nicolás I.

A la altura de la época que se vivía en el siglo XIX los hombres pensantes de Europa habían aceptado como un axioma, que la pobreza no es una condición inherente e inevitable de la condición humana, y una extensa categoría de intelectuales estaban convencidos de que existía una conexión directa entre la riqueza de una nación y el modo de gobierno que en ella imperaba. Igualmente, se extendía la idea de que la forma de gobierno adoptada tenía mucho que ver con la situación de riqueza o pobreza de los súbditos.

Respecto al debate interno que había adelantado la generación de los años cuarenta, la nueva promoción humana de los años sesenta retoma el hilo conductor desplegado por aquella sobre el problema del estatus nacional en Rusia. Es decir retoma el hilo trazado en los famosos debates que dividió a los “hombres superfluos” entre los seguidores de una visión eslavófila frente a la de aquellos que se inclinaban sobre la necesidad de Rusia de integrarse al orden de las naciones occidentales, y que eran designado como occidentalistas.

El estudioso francés, Armand Coquart, en su libro, Dmitri Pisarev, L´ideologie du nihilisme russe, publicado en 1946, señala que los eslavófilos constituyen “una crispación orgullosa de la conciencia rusa, que traduce su voluntad de ser piadosamente fieles al pasado de Rusia, intentando, al mismo tiempo, permanecer abiertos a la libre actividad humana”[pp.15]”.

Los principales exponentes de esta corriente de pensamiento –Khomiakov, Kiréevski- no se contentan con oponer a una Europa sin alma, esterilizada, improductiva por la aridez de una razón formalista, la vida espiritual espontáneamente unificadora que coloca al pueblo ruso aparte y sobre todos los otros.

Igualmente, rechazan todo régimen estático, toda forma de estado que venga concebido de forma rígida y despótica. Ellos postulan la necesidad de instaurar una monarquía pacífica y patriarcal, que diera al pueblo la mayor autonomía posible para desarrollar su vida.

Aspiraban los principales exponentes eslavófilos ver como Rusia lograba se ponía en camino hacia la construcción de una auténtica sociedad cristiana. Esta fue la razón por la cual los principales teóricos y seguidores de los eslavófilos fueron considerados sospechosos ante los ojos de las autoridades y, en ese sentido, no escaparon de la persecución de las autoridades de la autocracia.

En la oposición entre eslavófilos y occidentalistas se planteaba el más importante problema que tenía el pueblo ruso en ese momento, configuraba el problema sobre el destino y la identidad del pueblo ruso. Mientras que las naciones de Europa occidental habían resuelto los problemas relacionados con su identidad con la afirmación de las propias dinastías, en Rusia durante todo el siglo XIX este fue el problema fundamental, y esto debido a múltiples causas.

En primer lugar, el imperio ruso era un enorme estado multiétnico y cada cierto tiempo surgían intentos de sufrir fracturas centrífugas. Además, a lo largo de los tres siglos anteriores, Rusia había tenido fracturas históricas muy marcadas, que habían precipitado al país al borde de una catástrofe. Como ejemplo de estos seísmos históricos, por un lado, se puede indicar la introducción de cristianismo por parte de Bizancio, mientras que por otro lado, allí estaba la reforma realizada por Pedro el grande, que aspiraba a asimilar el país a una nación occidental.

Rusia, además, se encuentra en medio de dos de las más marcadas divisiones del mundo físico e histórico. Participa por su territorialidad de las tradiciones de Occidente y de Oriente. Como escribe Herzen en su libro titulado, Sobre el desarrollo de las ideas revolucionarias en Rusia: “En opinión de Europa, Rusia es un país asiático, en opinión de Asia, es un país europeo”.

Esta contradicción histórica, geográfica y cultural todavía viene resaltada por un filósofo ruso contemporáneo, cultor de los estudios fenomenológicos y la hermenéutica. En efecto, Gustav Shpet, en 1989, señala, “Entramos en Europa como una especie de adivinanza etnográfica e histórica. También lo éramos para nosotros mismos. Podíamos recibir todos los avances europeos ya realizados, pero si no queríamos ser una cosa, un objeto para la investigación ajena, si queríamos dejar constancia de que somos personas, sujetos vivos, teníamos que conocernos a nosotros mismos”.

Este era el principal problema que se pone a la consideración de la intelligentsia rusa al alborear los años sesenta del siglo XIX: ¿Quiénes son los rusos? ¿cuál es su destino como pueblo?

Dostoievski, en Diario de un escritor señala, respecto a la presencia desconocida de Rusia: “Indiscutiblemente, si existe en el mundo un país ignoto, inexplorado e incomprensible para las demás naciones, limítrofes o remotas, ese país es Rusia respecto a sus vecinos occidentales. […] En este sentido, hasta la Luna está mucho más explorada que Rusia. Al menos se sabe positivamente que allí no habita nadie, mientras que de Rusia se conoce que está poblada y que sus habitantes se llaman rusos, aunque se ignora qué gente es”.

El problema del destino de Rusia se lo pone, primeramente, de una manera dramática, en 1836, Pietr Chaadaev, en su Carta filosófica, que le provoca tantos males a su autor, por parte del poder de Nicolás I, que viene declarado oficialmente loco y es sometido a una visita médica y policial, cada semana en su casa, para certificar cada vez de nuevo, la persistencia del estado de enajenación que lo domina.

Para Chaadaev, la historia de Rusia revela su falta de fundamentos firmes, a causa de su aislamiento espiritual. Para el filósofo, su país debe rehacer su educación, su manera de interpretar el mundo, a fin de poder reingresar en el seno de la comunidad europea, cuyo espíritu reposa sobre el cristianismo romano.

En realidad, hay que decirlo, cuando Chaadaev publica su Carta filosófica ya había evolucionado tormentosamente, respecto al contenido de la misma. En efecto, había alcanzado una visión más favorable respecto al papel de la religión cristiano ortodoxa y sobre las virtuales aptitudes de Rusia a diseñar su propio futuro. Publica en 1836, en la Revista El telescopio, una versión de su Carta… de 1829, porque quería sacudir con fuerza el orgullo chauvinista de sus contemporáneos.

© Luis O. Brea Franco
Sábado, 11 de julio de 2009

Las grandes influencias intelectuales, científicas y filosóficas operantes en Rusia en los años sesenta.

Charles Darwin


III

Otra de las grandes influencias presente en Rusia en la intelligentsia radical que surge en los años sesenta del siglo XIX, fue la ejercida por Ludwig Feuerbach, de quien ya, anteriormente, he tratado con detalle, por lo que aquí me limito a recordar su nombre.

Ya en los años cuarenta, tanto Belinski como Herzen, lo habían tomado como guía, como una brillante posibilidad que se les ofrecía para salir del idealismo hegeliano.
Durante los primeros años del decenio que nos ocupa, Chernishévski, queda profundamente marcado por sus ideas, tanto que llega a justificar su rechazo de las creencias cristianas gracias a su poderoso influjo.

Además, habría que mencionar aquí el ascendiente que ejerce sobre la intelligentsia radical la obra de divulgación de los los avances científicos, en la segunda mitad del siglo XIX, emprendida por la trilogía de escritores materialistas, Jacob Moleschott, Ludwig Büchner y Carl Vogt.

Para muchos jóvenes radicales del período que nos ocupa, estos materialistas alemanes y holandeses fson los más importantes referentes ideológicos. En ese sentido, tanto Turguéniev como Chernishévski incluyen su referencia en sus respectivas novelas de 1862 y 1863.

Sin embargo, su modo de concebir el materialismo y la manera en que estructuran su formulación teórica, aún en ese tiempo, llega a considerarse como un tipo de divulgación ingenua y distorcionada por su cercanía al punto de vista vulgar, cotidiano. Muchos rechazan la perspectiva de la realidad que adelantan debido a que consideran que ofrecen una imagen extraviada de la misma, por el reduccionismo fisiológicista y el extremo determinismo a que apelan en sus escritos.

Moleschott, que es químico, parte en sus disquisiciones de la “crítica negativa” que elabora Feuerbach respecto al idealismo. Su interés se concentra en elaborar una visión positiva y sintética del materialismo. En consecuencia, elabora una explicación sistemática del universo basada en los conocimientos disponibles en ese momento en las ciencias naturales. Actúa en ese sentido al hacer descansar toda la estructura cognitiva que ha elaborado la cultura, según las explicaciones de la fisiología respecto a cómo se conforma la percepción en los animales, pues considera al ser humano, como otra especie más del mundo animal.

Molescott (1822-1883) fue autor de un libro de gran éxito editorial, “La circulación de la vida”, de 1852, en que expone su concepción monista del universo.

Carl Vogt (1817-1895) por su parte, fue profesor en la universidad de Berlín y se dedica a vulgarizar los resultados de la ciencias naturales, sobre todo, de la fisiología. Escribe en 1845, un texto que titula, “Cartas fisiológicas”, y más adelante publica, “Lecciones sobre el hombre”, en 1863, donde se decanta por el darwinismo y aporta temas nuevos, por lo que se consideró como una obra de gran valor científico en su tiempo.

El libro, “Origenes de las especies”, de Charles Darwin, publicado en 1859, llega a conocerse en Rusia, dos o tres años más tarde y su influencia fue inmensa. Dentro de esa línea de pensamiento fueron exitosas, tambien, las obras de Thomas Huxley, en particular el libro, ”Zoological evidence of the man` place in the nature”, de 1863, donde su autor profesa un credo agnóstico y se impone como el más importante discípulo de las tesis evolucionistas derivadas de la ciencia darwiniana.

Igualmente, las obras de la autoría del insigne geólogo, Charles Lyell, alcanzan gran popularidad, sobre todo, el libro, “La antigüedad del hombre”, de 1863.

De las numerosas obras de divulgación científica del alemán, Ernst Haeckel (1834-1919), aparece como la de mayor difusión, “Morfología general de los organismos” (1866). Haeckel se convirtió en el promotor más destacado de la teoría de la evolución en Alemania, y a través de sus obras en toda Europa y en Estados Unidos.

Un capítulo aparte lo constituye la obra de Herbert Spencer(1820-1903), quien fue el fundador de las teorías de la evolución social. Procedía de un formación de autodidacta y se interesó tanto por la ciencia, como por las letras.

En 1848, asume la dirección de la revista “The economist”, que es el órgano del liberalismo radical de la época. La obra de Spencer tiene gran demanda en Rusia desde sus primeras manifestaciones. El editor ruso Viblen, emprende una traducción de sus obras, que comienza por los ensayos y “La clasificación de las ciencias”. Sin embargo, la empresa editorial falla, y no es sino hasta después de 1870 que la influencia de Spencer se afianza en Rusia. Sin embargo, desde ese momento su influjo llega a ser imponente.

Todos estos pensadores cientificistas se enlazan directamente con la tradición del pensamiento francés del siglo XVIII. De esta manera entroncan con el materialismo de La Mettrie, de Holbach y de Canabis, que se sirven de la observación para elaborar sus teorías.

También en Rusia hay cultores de este modo de entender el pensamiento positivo, que elaboran, sobre todo, Moleschott, Büchner y Carl Vogt, y que los hace aparecer como los descubridores de un nuevo modo presentar la verdad, en el sentido de que colocan los resultados de las ciencias físicas y naturales en el primer grado de los conocimientos humanos. Esto da origen a una nueva representación del materialismo, que se adelanta con tonos polémicos, principios excluyentes y una actitud intransigente frente a toda forma diferente de conocimiento alcanzado anteriormente por el ser humano.

En los años treinta, M. Pavlov, profesor de agricultura y física de la universidad de Moscú, sostiene que “para conocer la filosofía, hay que estudiar las ciencias naturales”. Para este seguidor del pensamiento de Schelling, la física es, sobre todo, el estudio de las fuerzas de la naturaleza. Empero, rechaza totalmente, toda ingerencia, en este campo, de los métodos matemáticos. Pavlov fue profesor de Alexandr Herzen cuando este estudia, en Moscú, ciencias, carrera de la que se gradúa en la universidad de San Petersburgo.

Sin embargo, este pensador también reconoce como una gran influencia en su formación la obra del zoólogo, Rouiller, de quien dice que, “introduce el devenir hegeliano en sus investigaciones sobre el mundo animal”.

Herzen, posteriormente, en 1845, en sus “Cartas sobre el estudio de las ciencias”, que publica en la revista, “Sovremennik” –El contemporáneo-, dedica un artículo a elogiar al profesor Rouiller, y aprovecha la oportunidad para reafirmar su convencimiento de la gran utilidad del estudio de las ciencias naturales para el conocimiento en general y, en este sentido, afirma que “una de las más importantes necesidades de nuestra época es difundir conocimientos positivos y relevantes respecto a las ciencias naturales… Sin el concurso de estas, nos parece imposible asegurar, en la educación, una poderoso desarrollo intelectual…”.

Para la generación de la década de los sesenta era necesario formarse un visión de conjunto del mundo, esto es, llegar a adquirir una Weltanschaaung -palabra alemana que fue por esa época traducida al ruso mediante la creación de dos nuevos vocablos, sinónimos en esa lengua: mirovozrénié y mirosozertsanié-.

La ciencia, en su interpretación materialista, parece ser susceptible, mejor que cualquier otra instancia del conocimiento, de proporcionar una amplia perspectiva del mundo. Desde entonces, dedicarse a la química o a la historia natural, viene a aparecer, entre los jóvenes de izquierdas, una forma de permanecer fieles a sí mismos.
Precisamente, en ese momento crucial, aparece la figura y la influencia de Henry Thomas Buckle, quien intenta explicar la historia desde el horizonte de las ciencias naturales.

Buckle cree que es posible subsumir el mundo físico y el mundo moral bajo el dominio de las mismas leyes universales –que aún estarían por precisar-, lo que permitiría dar un paso decisivo hacía el establecimiento de un edificio cognoscitivo verdaderamente racional.

¿Quién fue Henry Thomas Buckle? ¿Cuál fue el grado de influencia que tuvieron sus ideas en Rusia, a partir de 1860? Ante todo, se puede decir que fue un historiador inglés y que vivió entre 1821 y 1862. Como se puede percibir por los años que vivió, tuvo una vida breve y se le conoce como el autor de una monumental “History of Civilization in England”. Obra que concibe como una investigación de largo alcance.
Buckle cuando alcanza los veinte años se propone a sí mismo, como la tarea de su vida, preparar una gran obra histórica y, en consecuencia, ordena, desde entonces, su vida práctica y sus lecturas para poder alcanzar este objetivo. Apoderado y concentrado en alcanzar su objeto vital, dedica cada día, por lo menos, diez horas a la lectura de obras especializadas de historia.

Al principio piensa escribir una historia que abarque sólo la Edad Media, pero en 1851, se decide a favor de la elaboración de una historia de la civilización tal como se manifiesta en Inglaterra, que en ese momento era la potencia hegemónica de la modernidad. Desde ese año trabaja con pasión y meticulosidad y en 1857 publica el primer tomo de la obra, que inmediatamente otorga fama internacional al autor.

El segundo volumen se publica en mayo de 1861. Poco después, inicia un largo viaje por razones de salud. Pasa el invierno de 1861-2 en Egipto, y visita los desiertos del Sinaí y de Edom. Llega a Jerusalén en abril de 1862. Durante once días visita varios de los lugares sagrados del cristianismo, pero viene atacado por una fiebre maligna en Nazareth, y pocos días más tarde, cuando se dirige a Beirut para volver a embarcar con dirección a su país, muere en el camino, al llegar a Damasco.

Los dos volúmenes publicados corresponden a una gigantesca introducción que el rigor de su autor le impone para establecer los principios generales de la historia y sus relaciones con otras ramas del saber. También en estos dos primeros tomos precisa el método empleado, así como las que considera son las leyes generales de la historia e intenta determinar cómo estas se despliegan en el curso del progreso humano.

Finalmente, para mostrar la validez de tales principios y leyes respecto a la historia real, recurre a mostrar su específico operar en la historia de algunas naciones, de las que presenta sus peculiaridades y características.

En este caso, las naciones seleccionadas para la demostración de la eficacia de las leyes de la historia son cuatro, que constituyen importantes ejemplos de cómo puede golpear, agotar o hacer fructificar la riqueza, el destino y la problematicidad de su devenir histórico: España y Escocia, los Estados Unidos y Alemania.

Buckle subraya en su introducción, que para él resulta imprescindible que las leyes de las ciencias naturales y las de la historia tengan una derivación única. Esta –afirma- es su gran idea y su aportación al desarrollo de la ciencias y del conocimiento. Subraya el hecho, dicho con sus propias palabras, que “no hay historia posible sin las ciencias naturales”. Este principio significa que se hace necesario y evidente coordinar el conocimiento de los hechos naturales con el saber sobre los acontecimientos de la historia.

El historiador inglés declara algo que para él resulta evidente, que “el hombre y el mundo se encuentran en un constante contacto exterior, por consiguiente, es de suponer que debe de existir una relación íntima entre las acciones humanas y las leyes físicas, de manera que si hasta ahora no hemos utilizado la ciencia física para estudiar los hechos históricos, la razón estriba en que los historiadores no han podido observar con detenimiento esta relación; o, por otro lado, cuando hayan podido contemplar tales acaecimientos, no tenían a su disposición suficientes conocimientos científicos para poder analizar con éxito sus intríngulis”.

En ese mismo orden de ideas, señala el pensador inglés, es que a su juicio, “El progreso de la investigación cada vez se hará más seguro y expedito y no albergo ninguna duda de que al finalizar nuestro siglo la cadena de las evidencias aparecerá completa. Tanto, que un historiador que niegue la regulación constante del mundo moral será tan difícil de encontrar, como en nuestros días es casi imposible encontrar un filósofo que desafíe la evidencia de la regulación constante del mundo físico”.

Buckle consideraba como una verdad apodíctica que “para resolver el gran problema de las cosas, para descubrir las circunstancias oculta que determinan la marcha y el destino de las naciones y encontrar en los acontecimientos pasados las claves del porvenir, sólo habrá que reunir en una sola ciencia el conocimiento del mundo moral y del universo físico”.

Sus principales ideas directivas se pueden resumir al señalar que Buckle considera que debido, en parte, a la falta de capacidad en los historiadores, y, en parte, a la complejidad de los fenómenos sociales, muy poco se ha hecho hasta ahora para descubrir los principios que rigen el carácter y el destino de las naciones.

Buckle constata que aún está por definirse el establecimiento de una ciencia de la historia. Observa, además, que todo intento de establecer esta ciencia choca con la dogmática teológica, específicamente, con la idea de la predestinación, que es una hipótesis que va más allá de las posibilidades del conocimiento.

Igualmente, sostiene que la metafísica y el dogma de la libre voluntad se basa en una errónea creencia en la infalibilidad de la conciencia, mientras que la ciencia, y especialmente las estadísticas, muestran que las acciones humanas se rigen por leyes fijas y regulares, como las que rigen en el mundo físico; y concluye que la idea de la libertad de los actos humano es una ilusión sin fundamento, que con el tiempo la humanidad eliminará de su bagaje intelectual.

En Rusia, muchos de los jóvenes radicales adhieren a la forma de pensar que proponer Buckle en sus consideraciones epistemológicas de la historia. Su teoría abre la posibilidad de pensar que en un futuro no muy lejano el conocimiento de las acciones humanas podrá establecerse en una especie de tablas estadísticas del comportamiento humano, tal como llega a postular Chenishévski en su novela, “¿Qué hacer?”.

En este sentido la futura polémica de ideas, en Rusia, está servida. Dostoievski intentará refutar esta perspectiva de un mundo humano determinado en todos sus detalles, que excluye la posibilidad del ejercicio de la libertad, al escribir su primera gran obra, “Memorias del subsuelo”. Un debate ideal que continuará con “Crimen y castigo” y con las subsiguientes novelas , excelentes frutos de su genialidad.

© Luis O. Brea Franco, Crónicas del ser
sábado, 28 febrero 2009

Las grandes influencias intelectuales, científicas y filosóficas operantes en Rusia en los años sesenta

II

Hay que señalar que el conocimiento y la lectura de los teóricos socialistas y de los pensadores utilitaristas y positivistas occidentales, durante la década de los años cincuenta, en Rusia, no se hace directamente, recurriendo a los propios textos de los escritores de mayor relieve.

Los intelectuales rusos para informarse y “formarse” sobre semejantes doctrinas, generalmente recurren a obras que tratan sobre tales ideas, de manera resumida, en un manual, o en estudios que ofrecían una visión panorámica de la problemática histórica abarcada por los principales escritores. Es decir, la intelligentsia rusa se forma una educación teórica recurriendo a textos elaborados por segundas manos.

Entre estos textos, cabe mencionar dos, que gozaron de gran crédito y que, en consecuencia, fueron leído con voracidad y pasaban, con extrema fluidez, de mano en mano.

Uno, fue la "Historia de los movimientos sociales franceses desde 1789 hasta el presente", que había sido publicada en alemán, en tres tomos, en 1850. Esta es una obra de cierta importancia ya que introduce el concepto de “movimiento social” en el vocabulario académico de la época.

Su autor fue el filósofo alemán, Lorenz von Stein (1815-1890), quien estudia filosofía y derecho en las Universidades de Kiel, Paris y Jena y llega a ser profesor en Kiel (1846-1851). Esta ciudad era la capital del estado del Schleswig-Holstein, en el norte de Alemania, y el autor era nativo de allí, pero su defensa de la independencia de ese estado –que entonces formaba parte de Dinamarca, que lo dominará hasta 1866, cuando fue conquistado por Prusia- ocasionó su expulsión del cargo.

Von Stein entiende por “Movimiento social”, la aparición de una fuerza social que se constituye mediante algún tipo de asociación y que interviene en una sociedad de manera cohesionada al reflejar la aspiracion de ciertos sectores sociales (clases) de alcanzar influencia sobre el Estado, debido a la existencia de desigualdades originadas en el ámbito económico. Así era, por ejemplo, la aspiración del proletariado de lograr representación en los sistemas de gobierno.

Von Stein fue uno de los principales precursores de la Sociología entendida como ciencia y descubre que la conciencia de la época comienza interpretar que el poder del estado debe ser un instrumento para comprender y mejorar la sociedad. Por esto se dedica a analizar con detenimiento su estructura, esboza una interpretación económica de la historia y asume conceptos tales como clases, proletariado y lucha de clases, pero rechaza el recurso a la revolución como medio para solucionar los problemas sociales.

Desde su perspectiva admite la posibilidad de que el estado y la sociedad puedan encontrarse divididos por la aparición del fenómeno de las clases sociales. Las diferentes clases buscan, cada uno de ellas por separado y contra las demás, llegar a controlar el estado en función de sus propios intereses. Este interés de los agentes sociales puede conducir fácilmente a un estado dictatorial, donde el estado viene a transformarse en representante de los intereses de una clase o sector sobre los de los otros. Generalmente, postula von Stein, se llega a la instauración de la dictadura de una clase a través de un golpe de estado o de una revolución.

Sin embargo, la solución optima, en la opinión del científico alemán, no ha de ser otra revolución -que sólo realizaría una mutación de la clase dominante en el estado: la sustitución de una clase hegemónica sobre la que viene derrocada, con la consecuente imposición de los intereses de otra clase por sobre los intereses colectivos de la sociedad en su conjunto-, sino un estado que esté por encima de los intereses de todas las clases o sectores sociales.

Ese estado, que lo concibe como una "Monarquía social", debería actuar en defensa del interés común al introducir y ejecutar las reformas necesarias para evitar el desorden y la confrontación social.

Por la presencia en esta obra de esta reinterpretación del estado social, alcanzable a través de un proceso serio y coherente de reformas, puede percibir el lector el interés que llega a despertar coyunturalmente, en la intelligentsia rusa, a partir de la muerte de Nicolás I, en 1855, y en los primeros años, cargados de esperanza, del reinado de Alejandro II, quien viene considerado como el zar iluminado que salvará, con su visión reformista, a Rusia de una revolución social.

La obra y la visión de von Stein dio lugar a que el emperador de Japón, al conocer sus planteamientos sociológicos y políticos, lo nombrara asesor en el proceso de reformas que se conoce como el período “Meiji”, que abre el estado japonés a realizar las transformaciones que le permitieron ingresar exitosamente en el mundo moderno y lo llevan a convertirse en una potencia mundial, algo que no pudo realizar el imperio ruso, a pesar de sus enormes riquezas naturales y a la inmensa extensión territorial.

La fama de von Stein fue amplia en la segunda mitad del siglo y su obra –que tiene muchas coincidencias con la de Karl Marx- fue citada por el filósofo comunista en diversas fases de sus escritos, lo que nos habla, sino de una influencia directa en la formación de su pensamiento, sí de que consideraba su obra como de gran importancia y capaz de ejercer gran influencia, sobre todo, en lo relativo al estudio del proceso de formación de las ideas socialistas y comunistas en Francia.

La otra obra de carácter general que ejerció gran influencia entre los intelectuales rusos de izquierdas, fue el texto del francés, Marie Roch Louis Reybaud (1799-1879), titulado: “Étude sur les réformateurs ou socialistas modernes” –Estudios sobre los reformadores o socialistas modernos- editada en dos volúmenes entre los años de 1840 y 1842. Reybaud fue un escritor, economista y político francés nacido en Marseille. Gracias a la publicación de esta obra obtiene un premio literario y, en 1850, viene exaltado a miembro de la Academia francesa de Ciencias Morales y Políticas.

La obra de Reybaud sirvió de punto de apoyo en Rusia para que, tanto Chernishevski como Dobroliúbov comprendieran la importancia que tenían para sus propios fines las ideas de los llamados filósofos “utilitaristas” ingleses, sobre todo, cuando destaca las concepciones de Jeremie Bentham y de John Stuart Mills.

El texto contiene, en efecto, un largo y enjundioso capítulo dedicado a “Los utilitaristas y Jeremie Benthan”, donde el autor expresa tajantemente: “No hay utopía contemporánea que no provenga de los utilitaristas o de las obras en que ellos se han inspirado”.

Los utilitaristas sirvieron de fuente de inspiración entre los pensadores rusos de los años sesenta, que consideran como los herederos naturales del epicureísmo y del hedonismo antiguos, así como, también, derivan sus conceptos fundamentales del pensamiento de Helvetius y de los llamados “Ideólogos” franceses. Es decir, de los miembros de “La société des idéologues”, fundada por Destutt de Tracy, en 1795.

Esta “Sociedad” estaba compuesta, además de su fundador y de George Cabanis (1757-1808) -que como es sabido, fue médico y profesor de higiene en París durante la Revolución francesa, y destaca por sus estudios sobre la relación fundamental que, considera, existe, entre mente y cerebro, e interpreta el pensamiento como una función de la actividad cerebral-, por Constantin-François de Chassebœuf, Conde de Volney –estudioso de la historia y autor del famosa obra “Las ruinas de Palmira o Meditaciones sobre las revoluciones (decadencia) de los imperios” y por Dominique Joseph Garat, professeur al Instituto Nacional.

A Destutt de Tracy es que se debe la creación del término “idéologie” –ideología- que concibe como expresión de una «ciencia de las ideas».

En los documentos conservados de los escritores rusos de los años sesenta, no cuenta que la obra de Bentham fuera leída o conocida en detalle, directamente. Las nociones que se tenían sobre ésta derivan en su totalidad de la lectura de la obra de Reybaud.

No ocurre lo mismo con los escritos de John Stuart Mills, que ejerce sobre la intelligentsia rusa una profunda influencia y actúa como un importante factor que provoca una viva seducción debido a sus esfuerzos de conciliar los principios de la libertad individual, propugnados por los liberales, y el interés social, que debe resaltar en toda búsqueda de algún tipo de armonía y paz social.

Este pensador afirma, al mismo tiempo, la necesidad de mantener la función social y de preservar el ejercicio de la libertad y de los derechos de los individuos. Empero, Stuart Mills no logra definir un equilibrio estable entre estos elementos fundamentales de la praxis social.

Sin embargo, la nobleza y la sinceridad de la actitud asumida por el filosofo inglés viene reconocida, respetada y admirada, pues no intenta ocultar el fracaso de su pensamiento al no poder lograr visualizar un posible punto de equilibrio empírico entre el ejercicio de la libertad individual y la necesidad de construir cohesion social.

Stuart Mills da muestra de su honestidad intelectual cuando reconoce que no logra resolver el problema que mantiene en vilo la reflexión política y social de Occidente desde el siglo XVIII.

En su libro ”Principios de economía política”, de 1849, Stuart Mills se declara “concorde con los socialistas sobre su manera de apreciar la modalidad que la industria debe asumir para que el efecto del progreso pueda alcanzar a todo el conjunto de los miembros de una sociedad determinada”; mas, declara, igualmente, que no piensa igual que éstos en cuanto al reconocimiento de la concurrencia, que estima como “útil e indispensable”. Es de resaltar, que históricamente, en esta obra el pensador inglés no se muestra tan partidario de la socialización como lo llegará a estar hacía el final de su vida.

Chernishevski -siempre despierto a la búsqueda de posibilidades que le permitieran educar y transformar las concretas condiciones sociales de Rusia- sabe aprovechar los principios del liberalismo reformista que manifiesta Stuart Mills en esta obra, como un punto de partida cómodo para exponer sus propósitos políticos.

Aunque juzga el pensamiento del inglés limitado y timorato a nivel social, emprende la traducción y la publicación de estos escritos en la revista de la que era uno de los editores, “Sovremennik” –El contemporáneo-. Pero el crítico ruso no se limita a la traducción pura y simple de la obra, sino que también busca corregir los que considera son los errores de razonamiento, y pasa, igualmente, a destacar, respecto al pensamiento del filósofo inglés, las bases de su propio punto de vista.

Dicho en pocas palabras, Chernishevski establece un diálogo constructivo con el pensador que vierte, que no sólo intenta traducir a la lengua rusa, sino que trata de pensar y adecuar cómo esas ideas podrían calzar en el contexto de la praxis y la cultura de la nación rusa.

Fue, en efecto, con la lectura de estas notas de la obra de Stuart Mills y de los comentarios elaborados por el traductor, que los primeros radicales rusos comenzaron a reflexionar sobre los problemas económicos y sociales propios de su patria.

Sin embargo, hay que señalar que Chernishevski no llega a concluir su empresa. En 1860, apareció un primer tomo con los capítulos traducidos y comentados del primer libro del texto del filósofo inglés, bajo el título: “Principios de economía política de Stuart Mills, con un comentario”. El arresto del pensador ruso en 1862 impidió la aparición del segundo tomo. La traducción se interrumpe a partir de ese momento y permaneció inconclusa.

La influencia de Stuart Mills se consolida entre los jóvenes lectores rusos con la apasionada reflexión que estos realizan de su libro “Sobre la libertad”, donde expresa en una máxima iluminada su conclusión sobre el tema: “El valor de un estado, a la larga, corresponde a la valía de los individuos que lo componen”.

Otra fuente en que el inglés ejerce influencia y autoridad en la juventud rusa deriva de las campañas que emprende por el otorgamiento de los derechos plenos a la mujer sobre el plano económico, político, moral, y en el reconocimiento de su igualdad integral de derecho frente a los hombres, una actuación que tuvo grandes repercusiones en todos los ámbitos en Rusia. Precisamente, es al pensador inglés que se reclaman las primeras luchas por otorgar un lugar digno a la mujer frente al pensamiento de Comte o de Proudhon, que se muestra tibios al respecto. En ese tiempo se llega a reconocer al pensador inglés como el más relevante luchador por “la emancipación femenina”.

El líder ruso en defensa de los derechos de la mujer fue el escritor M. I. Mijailov, a quien ya encontramos cuando relatamos como fue apresado en septiembre de 1861 y, luego, deportado el año siguiente a Siberia.

Mijailov fue detenido cuando se descubrió que había ayudado a introducir en Rusia la proclama “A la joven generación”, que él había colaborado a redactar. El volante se había estampado en la imprenta de Herzen, en Londres y Mijailov de manera imprudente mostró un ejemplar del volante, antes de su distribución, a un estudiante disidente llamado Vsevolov Kostomarov, que era colaborador de la revista “El contemporáneo”.
Las autoridades comenzaron a investigar sobre ese asunto con la detención de éste último, quien había sido denunciado por su hermano menor, y en los interrogatorios, bajo tortura, mencionó el nombre de Mijailov, quien era ya vigilado por la policía política y fue inmediatamente detenido.

El escritor es el primer miembro reconocido de la “intelligentsia” que viene apresado a raíz de los acontecimientos de agitación política en contra del régimen, después de la promulgación de las primeras reformas.

El poder imperial utilizó su caso para lanzar una dura advertencia a otros posibles agitadores intelectuales y, por ello, Mijailov fue condenado al confinamiento en Siberia por seis años.

La condena produjo una gran oleada de indignación e intensas protestas, que llegaron a su culminación en la velada cívico cultural, celebrada por los intelectuales en la primavera de 1862.

Con esta actividad se buscaba a la vez, recabar fondos para hacer más llevadera la condena del desgraciado escritor, y protestar por la crudeza con que había reaccionado el poder zarista ante las primeras protestas. Sin embargo, el motivo público declarado por los organizadores del festival fue el de apoyar a los estudiantes y escritores en apuros económicos.

La campaña de defensa de los derechos femeninos fue iniciada por Mijailov entre 1858-59, en “Sovrémennik”. Los artículos llevaban por título: “Lettres de Paris” –Cartas de Paris-. En 1860, llega a publicar varios artículos sobre el tema: “John Stuart Mills y la educación de las mujeres” (en enero); “La mujer a la Universidad” (en abril); “La mujer, su educación y su lugar en la familia y la sociedad” (en abril).

Chernishevski se preocupa, entonces, porque los ensayos de Mijailov se colocaran en un lugar privilegiado en la revista, pues, aunque no concebía “la cuestión femenina” como un asunto de primera línea, comprendía que el tema podía servir para impulsar y mantener vivo el estado de agitación general.

© Luis O. Brea Franco, Crónicas del ser
sábado, 07 febrero 2009

Las grandes influencias intelectuales, científicas y filosóficas operantes en Rusia en los años sesenta

I

En los albores de los años cuarenta, cuando florece la generación de los primeros aristócratas occidentalistas convencidos de la bondad de las ideas liberales, pero aún no decididos a implantarlas en ese medio estéril que es Rusia en los tiempos del Zar Nicolás I, se desarrolla una sensibilidad romántica e idealista teñida, en algunos casos, de cierta conciencia de los problemas sociales, como aconteció en los casos de Belinski y de Herzen.

El primero fue el más eminente intelectual de este período, quien logra vislumbrar caminos hacía la liberación, gracias a su poderosa intuición movida por su incansable voluntad de explorar ideas y perspectivas nuevas en el limitado ambiente intelectual ruso.

Herzen, por su lado, formado en los ideales de la Ilustración logra tejer una visión del mundo sustentada en el ejercicio prudente de la razón y en el reconocimiento de los resultados de las ciencias de su tiempo.

Herzen, en su obra magistral, “El pasado y los pensamientos”, donde recoge su testimonio vital y las ideas que le sirvieron de sustento, explica las causas del fracaso, en Rusia, de los hombres de la Ilustración: “El pasado siglo produjo en Occidente, sobre todo en Francia, una generación de gente extraordinaria, dotadas de todas las debilidades de la Regencia y de todas las energías de Esparta y de Roma. Estos hombres… abrieron las puertas de la Revolución…. En Rusia, quienes fueron influenciados por estos hombres no se transforman en personajes históricos, sino en hombres originales. Fueron extranjeros en su propia casa y en el exterior, espectadores ociosos inadaptados en Rusia debido a las costumbres y prejuicios occidentales, y en Occidente a causa de sus costumbres rusas. Ellos representan una especie de elemento inteligente, pero superfluo, y se pierden en una vida artificial, en los placeres sensuales y en un intolerable egoísmo”.

Es el momento en que surge y predomina como arquetipo del hombre ruso instruido, miembro de la nobleza terrateniente, la imagen de un ser humano noble, de elevados ideales éticos, inteligente, dotado de buenas intensiones para su país, pero que la situación opresiva impide llegar a actuar, llegar a transformar sus ideas en realidad, quedando sus energías disipadas en la construcción de un mundo ilusorio, que sólo tiene asidero en los sueños o en los fantasmas que crea su imaginación desbordada en la ociosidad en que vive o en el abuso del alcohol en que muchos caen.

Es la figura del "hombre superfluo", cuya presencia domina la literatura rusa en los decenios de 1830 a 1850; éste es el tipo de los personajes que predominan durante todo el reino del terrible zar Nicolás I.

Esta estampa se hace palpable en algunos personajes emblemáticos creados por los grandes escritores de esa época, como es el “Eugene Oneguin” de Pushkin, el “Oblómov” de Goncharov, y el “Dimitri Rudin” -un retrato de Bakunin joven, idealista estudioso de la filosofía hegeliana- de la novela homónima de Turguéniev, o en el joven idealista “Lavretski”, que está decidido a cambiar la suerte de los siervos, a torcer el curso de la historia, pero el amor puede más en él y fracasa, quien es el personaje central de la excelente novela "Nido de nobles", del mismo autor.

En estos personajes reina, en el fondo, sobre todo la influencia de la filosofía de Hegel, la del último Hegel, que en su libro de “Filosofía del derecho” sostiene la tesis de que el modelo más alto de estado racional es el prusiano, al que él sirve como funcionario académico desde su cátedra en la universidad de Berlín.

Sin embargo, habría que destacar que, paralelamente, entre los jóvenes universitarios y en ciertos círculos intelectualmente avanzados de San Petersburgo, aún en la era de Nicolás I, comienzan entonces a sonar, por la creciente influencia que ejercen en Occidente, los escritos de nombres nuevos. Enseguida se intenta, en Rusia, resumir sus doctrinas de estos flamantes pensadores y hombres de ciencia, que postulan en sus escritos planes –algo inaudito para Rusia- de reformas de la sociedad y del estado sustentados en diversos modos de análisis de la realidad social y de la historia.

Entre los escritores que comienzan a ser leídos y traducidos al ruso a partir de 1840, descuellan los nombres de Claude Henri de Rouvroy, conde de Saint-Simon, generalmente conocido y citado como Henri de Saint-Simon (1760–1825), François María Charles Fourier (1772–1837) y Robert Owen (1771-1858). Los tres se conocen como “socialistas utópicos” y articulan su crítica al estado de cosas fundado por la burguesía al atacar y proponer soluciones que superaran la cruda visión economicista del capitalismo, que entonces empezaba a reinar en las zonas más adelantadas de Europa, en Inglaterra y en Francia.

Más adelante, por los años cincuenta, en Rusia comienza a leerse y a traducirse, en los ambientes radicales en formación, las obras de Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), filósofo político y revolucionario francés, uno de los padres del anarquismo y de su primera tendencia económica, el mutualismo. Proudhon ataca sin contemplaciones las tres ideas básicas sobre las que se monta el proyecto de la burguesía: Dios, el estado y la propiedad. Habría que señalar que Proudhon tuvo intensas relaciones de colaboración con destacados dirigentes rusos que lideraban, en el exilio, la lucha por la liberación del pueblo ruso de la autarquía de los zares: Mikhail Bakunin y Aleksandr Herzen.

Bakunin por esos mismos años evolucionaba hacía la articulación doctrinal de su “pasión destructora del orden social establecido”. La “destrucción”, como idea primordial y autoevidente para todo revolucionario se transforma en su núcleo ideológico. de ésta actitud hará su estandarte de pensamiento revolucionario, el eje de su filosofía libertaria.

Lo importante no es teorizar que realidad sustituirá la realidad deficiente que hay que destruir. La tarea del revolucionario en el momento actual es destruir, aniquilar el orden total de lo existente. De lo que habrá que construir después se ocuparan, posteriormente, las generaciones que habrán de seguir. Para Bakunin señalar los caminos que debe seguir la historia, en el tiempo en que se debe destruir, es pura vanidad, puro narcisismo.

Igualmente, ejercieron gran influencia en la formación política y social de las generaciones de intelectuales rusos que salen a la luz pública a la muerte de Nicolás I y de la derrota de la guerra de Crimea, las ideas de Louis Jean Joseph Charles Blanc (1811-1882) quien fue un político e historiador socialista francés y una de las grandes figuras de la revolución de 1848. Blanc fue quien formuló, en una expresión contundente, muy en boga posteriormente, el ideario del socialismo pre-marxista, al señalar que a cada trabajador se le debía retribuir teniendo como norma un claro sentido del bien común: "à chacun selon ses besoins, de chacun selon ses facultés," lo que se traduce aproximadamente: “a cada quién según sus necesidades, de cada cual según sus capacidades”.

Estos pensadores, más que filósofos eran hombres que querían iluminar los caminos de sus semejantes que eran explotados por el salvaje capitalismo que aparece en las primeras décadas del siglo.

Para ellos, la metafísica era un asunto superado que había que abandonar como un puro juego imaginario con las ideas. Ésta debía ser condenada por no haber obtenido resultados tangibles en casi dos mil años de su predominio sobre la cultura occidental; debía ser dejada de lado por ser inútil al desarrollo de la buena vida concreta, histórica.

En pleno auge del siglo XIX -el siglo de la modernización y de los nuevos modos de vida signados por la cultura de lo moderno- se comienza a palpar en carne propia en todos los ámbitos sociales el fenómeno nuevo, devorador de los modos de vidas antiguos y de las costumbres y tradiciones ancestrales de la cultura, que representa el avance de la industrialización, el modo de producción capitalista y el predominio de una nueva clase de hombres nuevos y voraces: una burguesía de banqueros y capitanes de industrias que se forma entre 1830 y 1850-.

En ese momento aparecen en Occidente nuevos intelectuales preocupados por la nueva situación que ven surgir en esos años y se dedican a tratar de esclarecer, a través del análisis ponderado, sustentado en datos empíricos, cuál es el sentido de la real situación social, económica y moral, cuál es la situación en que se encuentran, cuáles son los elementos determinantes de estos nuevos modos de vida y pensamiento, qué se debe hacer para superarlos y transformarlos en sentido positivo para el ser humano.

Intentan descubrir qué es, en realidad, lo nuevo que se cierne sobre la época y buscan individualizar nuevas posibilidades de organizar la sociedad europea, transformar el ordenamiento histórico en que se movían y encontrar otros mecanismos para regular la vida humana mediante la creación de sistemas de relaciones más racionales, acordes con la sensibilidad y modo de ser auténtico del ser humano.

Sin embargo, en Rusia, una nación con un nivel de educación universitaria muy deficiente y un grado de cultura general atrasado según los parámetros occidentales, estas ideas y perspectiva nuevas no fueron escuchadas en la voz o la escritura de sus autores, sino que en un primer momento los teóricos socialistas utópicos no fueron conocidos directamente ni integralmente.

Debido a las carencias formativas de la “inteligentsia” de los llamados “raznochinets”, tanto Fourier como Saint-Simon, cuyos libros eran áridos y difíciles de entender a mentes no entrenadas a un riguroso estudio intelectual, fueron traducidos generalmente mal.

Los traductores, que eran estudiantes radicalizados de las universidades o militantes que promovían la rebelión y las transformaciones sociales en Rusia mediante la violencia, vertían los textos de acuerdo con lo que entendían.

En muchos casos, era el editor el que daba instrucciones de saltar parte del texto, pues el mismo no encajaba en sus esquemas de beneficios, o el traductor no veía su utilidad inmediata para alcanzar sus fines particulares.

Dostoievski en “Crimen y castigo” retrata la mentalidad con que se realizan estas traducciones de obras filosóficas y científicas. En efecto, en el apartado 2, de la Segunda parte del volumen referido, el estudiante Razúmijin plantea a Raskólnikov la posibilidad de ganarse la vida traduciendo obras para un librero de viejo, que no tiene idea de la cultura occidental. Dice Razúmijin: “Jeruvimov [el librero] hace algunas ediciones y publica folletitos sobre Ciencias Naturales… ¡Y cómo se los compran! ¡Sólo los títulos ya valen cualquier cosa! (…). Jeruvimov prepara esto para el problema femenino; yo lo estoy traduciendo; el estirará las dos hojas y medias hasta hacer que formen seis, le pondremos un título llamativo en la cubierta que coja media página y lo venderemos a cincuenta copecas ejemplar. ¡Será todo un éxito! (…)… y luego arremeteremos con la segunda parte de las “Confesiones”, vertiendo algunos casos curiosísimos que en ella ya hemos señalado; a Jeruvimov le han dicho que Rousseau es una suerte de Radischev. Yo, naturalmente, no le llevo la contra, ¡allá el diablo con él!”.

Rusia era un caso particular muy particular de cultura filosófica y científica. Por un lado, estaba muy retardada frente al desarrollo de la cultura en Occidente, mientras, que, por otro lado, el espíritu crítico se exaspera al entrar en contacto directo y cotidiano con gravísimos casos de injusticias y desigualdades económicas, sociales y políticas lacerantes. Por esta razón prevalece, durante este período, una “rabia”, una exacerbación del sentido crítico, que opera en un sentido totalmente negativo, que despliega desde una actitud de negación generalizada del estatus quo.

En ese momento la “razón” viene adoptada como el único remedio para comenzar a despejar la realidad de tantas anormalidades, sin que se pueda distinguir aún, en esos instantes iniciales, la razón constructiva o positiva, que actúa como emanación del buen sentido anclado en la praxis, de la razón especulativa, que dogmatiza en el ámbito del vacío, de lo puramente abstracto, en puro orden de las ideas.

Es en ese momento que aparece como una emanación, presente por todas parte en los círculos intelectuales radicales, una especie de seguridad intuitiva que proclama una fe indiscriminada en la que se considera la manifestación más alta de la razón humana, “la ciencia”, que pasa a ser considerada el principio soberano que garantiza la coherencia y la consistencia de todos los dominios del saber y que incluye de manera principal el dominio de lo social y de la historia.

© Luis O. Brea Franco
Lunes, 26 de enero de 2009

“Los filósofos de los años sesenta”

“Los filósofos de los años sesenta”

Como ya hemos visto, durante los años del 1855 a 1861, se suceden en Rusia grandes acontecimientos que traerían como consecuencia la ocurrencia de profundos cambios que coadyuvarían con la modificación del equilibrio de las fuerzas dominante en el estado y sobre todo, cambiaría el antiguo modo de auto-percibirse de la sociedad misma como un todo.

En efecto, entre los acaecimientos determinantes sucede la muerte repentina del tiránico zar Nicolás I, la asunción al trono de su hijo Alejandro II y la conclusión de la desastrosa guerra de Crimea, que significó una derrota humillante para el imperio ruso. Estos hechos, en la práctica, produjeron profundos cambios en el curso de la vida cotidiana de los ciudadanos y en el modo de regir las instituciones.

La derrota permitió percibir de modo dolorosamente tangible, en la vida cotidiana de todos los estamentos sociales, el gran desequilibrio interno e la inoperatividad de las instituciones políticas, económicas y sociales del gigante estado de los zares respecto a las potencias occidentales.

Además, el fracaso de la pérdida dejó como balance palpable una enorme deuda exterior provocada por la guerra, que fue financiada por la potencia rusa con grandes prestamos obtenido de los principales banqueros de las potencias occidentales en condiciones sumamente desfavorables, lo que hacía del servicio de los empréstitos un esfuerzo sumamente oneroso para el nivel de actividad económica real de Rusia.

Estas circunstancias ocasionaron que al llegar el momento de comenzar el pago del capital y los intereses de la deuda, en el país se produjera una terrible crisis económica de desastrosas consecuencias sobre todo para las clases más desguarnecidas.

La calamitosa situación creada por el malestar económico provocado por la crisis de la derrota y sus consecuencias inmediatas en la vida de las grandes mayoría, comienza a producir en el pueblo un agudo estado de desconcierto respecto a la situación dominante y al futuro, y nace un sentimiento de profundo pesimismo y descreimiento sobre la posibilidad de que pudiera producirse alguna mejoría en las condiciones de la existencia en lo inmediato, de continuar a transitar la sociedad por los caminos hasta entonces recorridos.

En este momento de desazon y profundo desconcierto histórico se produce en las relaciones sociales una radical situación de sobrecalentamiento, de fricciones, desavenencias, manifestaciones de malestar y enfrentamientos entre clases, estamentos económicos y estamentos religiosos y culturales, lo que provoca que en los grupos sociales más educados y con mayor vuelo intelectual la sensación de que la nación rusa se encuentra en camino, a pesar de que no se vislumbran salidas factibles inmediatas para paliar la situación socialmente explosiva, en una especie de “vigilia”; “en víspera” de que se pudieran producir grandes cambios estructurales en todas las instituciones políticas, sociales y económicas y culturales de la nación

La gente en las diversas ciudades y en muchas aldeas campesinas existían, ahora, con el presentimiento de que grandes acontecimientos sucederían en estos tiempos, que provocarían grandes mutaciones en la vida de toda la colectividad.

Un testimonio de esa impresión generalizada que dominaba, tanto en la intelligentsia rusa, como en las clases acomodadas con cierta formación y recursos, lo constituye la aparición, precisamente, en esos momentos, de la novela “En vísperas”, de Iván Turguéniev, que describe las expectativas de las clases medias ante esa situación, tal como anteriormente comentamos, cuando hablamos de la citada novela.

En diversos documentos tales ensayos, poemas, cuentos, autobiografías, diarios, cuentos y novelas, escritos durante este período, se percibe que a pesar de lo negativo de la situación económica y de la penurias que imponía la misma a la vida cotidiana de la mayoría de la gente que vivía en las grandes ciudades, sin embargo, el cambio de autocrata, que se había consumado con la asunción a la corona de los Zares de Alejandro II y la manifestación de sus planes de apertura y liberalización manifestados en varias ocasiones por el nuevo emperador hace surgir en el tiempo una especie de arrebato, de vehemencia, que llenaba de esperanza los corazones de que la vida colectiva estaba a punto de cambiar hacía lo mejor.

El “Ukase” del 19 de febrero de 1861, mediante el cual el nuevo emperador procedía a decretar la liberación de los siervos de la gleba, largamente esperado y cuyos términos se concebian en el ánimo de las grandes mayorías como ampliamente liberal, vino a confirmar que las esperanzas colectivas tenían una base histórica, y se llegó a pensar que ese tiempo sería pletórico de cambios y reformas en todos los órdenes de la vida colectiva.

Sin embargo, estas esperanzas pronto fueron defraudadas y reprimidas por el gobierno zarista al constatar los peligrosos efectos que podían crear el libre juego de la libertad de expresión en el seno de la juventud universitaria, en ciertas capas radicalizadas de la nueva intelligentsia que estaba emergiendo de los hijos de comerciantes, de pequeños propietarios, de nobles arruinados, de funcionarios de baja jerarquía de la burocracia estatal y de hijos de curas ortodoxos de diversas jerarquías.

Surge en ese momento una nueva clase de intelectuales, los llamados “raznochinets”. Estos eran los hombres nuevos que surgen a partir de la segunda mitad de los años cincuenta. Desprovisto de rango social tradicional, ahora pueden acceder a una formación intelectual universitaria, a la que no habían tenido entrada anteriormente, durante el reinado de Nicolás I, por las limitaciones económicas y por las condiciones de rango social puestas a valer para cerrarles el paso a su formación en carreras que tenían que ver con la vida intelectual.

Ahora, estos intelectuales comienzan a ocupar las cátedras universitarias y salas de redacción de los periódicos y revistas de mayor tirada. Logran acceso al publico ilustrado de las grandes ciudades, aún sin pertenecer a la nobleza o a las personas de abolengo social reconocidos por sus grados y honores que les otorgaba su pertenencia a las fuerzas armadas o a la alta burocracia estatal.

Es en esa contexto que aparecen tres nuevos intelectuales a inicios de la década de los sesenta– Nikolai Gavrilovich Chernishevski, Nikolai Aleksandrovic Dobroliubov y Dmitri Ivánovich Písarev (1840-1868)- quienes ejercen una profunda influencia desde su oficio de críticos y publicistas, insertados en la redacción de las principales publicaciones periódicas, desde donde realizan una profunda labor de contextualización y redefinición de los acontecimientos, de las ideas, de las posibilidades que abren al pueblo ruso los nuevos acontecimientos y pasan a reinterpretan la carga de realidad y de posibilidad que tiene las esperanzas de la gente, utilizando como tribuna de su labor de concientizadores, la crítica literaria, la sociológica, la económica y la filosófica.

En su tiempo, gracias a la labor que despliega cada uno de estos intelectuales de nuevo cuño, que conforman esta “troika” de intelectuales radicales, quienes actúan determinados por contribuir a crear una nueva y más incisiva conciencia social entre sus conciudadanos, se les llega a reconocer con el genérico apelativo de “los filósofos de los años sesenta”.

¿Qué busca resaltar la época cuando encontra elementos comunes para abscribir a estos tres publicitas y críticos en un solo bloque? ¿En cuál territorio de sentido, según puede observar el público, se produce la zona de encuentro que permite relacionar entre sí sus diversas actitudes y escritos? ¿Qué argumento o hilo conductor común capta la gente ilustrada como lazo reunificador que permite identificar el fruto de sus reflexiones para colocarlas bajo una misma categoría intelectual?

¿Es ésta denominación común fruto de una observación ingenua, puramente superficial, asentada en una nebulosa impresión basada en una manera de hablar puramente retórica? ¿O había indicios serios y concordantes que permitían establecer una sólida interpretación de sus escritos y de su actitud ante la vida y la realidad tal como se vivía en ese período de tiempo, basados en una consideración concienzuda y meditada de sus propuestas con vista a elaborar contenidos filosóficos determinantes?

Para disponernos a responder tales cuestiones, en primer lugar, considero, tendríamos que acotar que por los eventos biográficos relativos a cada uno de los pensadores a que nos referimos debemos decir, que, prácticamente, la tríada luce imposible de concebir como conjunto coherente y cohesionable.

En efecto, la labor crítica de Dobroliúbov se desarrolló en los últimos años de la década de los cincuenta y aunque escribió importantes análisis críticos en los años 1860 y parte del 1861, fallece en ese año a la edad de sólo veinte y seis años.

Algo semejante acontece con Chernishevski, que comienza su labor de publicitas y escritor alrededor de la mitad de los años cincuenta y cierra el círculo de su influencia directa sobre la época en el año de su deportación para Siberia, a mediados de 1864.

Por razones cronológicas y de influencia directa, quizás al único que se pudiera calificar como un intelectual de los años sesenta fue Dimitri Písarev, quien desarrolla su existencia y su obra durante la década a que nos referimos.

Sin embargo, si tomamos en cuenta las rápidas mutaciones que acontecen en Rusia por esos años, debemos recordar que ya la atmosfera social y el clima de libertad de expresión y la actitud reformista cesa, en abril de 1866, después del atentado de Karakozov contra el zar Alejandro II. Se puede afirmar con seguridad, que cuando se produce el fallecimiento de Písarev en 1868, el primario espíritu que llega a regir en la década ya se había extinguido.

Cómo vemos el calificativo de “filósofos de los años sesenta” no se sustenta sobre una coincidencia puramente “mecánica” en la contemporaneidad de la labor ejercida por los señalados pensadores. El elemento que otorga sentido a la expresión y le da sustancialidad histórica no depende de que nuestros escritores coincidieran durante un determinado período cronológico.

Si observamos con mayor amplitud de miras y agudizamos nuestra percepción comprenderemos que el calificativo cohesionador de estas tres figuras se basa, sobre todo, en la extrapolación de un sentido histórico externo a la realidad rusa, se fundamenta en la realización de una comparación histórica.

Lo que se pretendía subrayar era la relación que muchos consideraban esencial entre estas tres nuevas figuras rusas, con la labor desarrollada en Francia por los filósofos claves para la afirmación de la filosofía de la Ilustración: Montesquieu, Voltaire y Diderot.

Ahora, si nos atenemos a la visión de la Ilustración que elabora en los años sesenta del siglo XX, el investigador alemán, Peter Joachim Frohlich, conocido más comúnmente por su seudónimo, Peter Gay -adoptado después de su naturalización como ciudadano estadounidense- cuya indispensable obra publicada en dos volúmenes entre 1966-1969, que es una de las obras pioneras en la moderna investigación sobre el tema: The Enlightenment: An Interpretation.

Entonces, dispondríamos del siguiente resultado que nos aclara sobre el tema de que tratamos. La Ilustración fue el fruto del trabajo de un grupo de personas que se conocían, se admiraban y se leían unas a otras. Provenían de Francia (Montesquieu, Voltaire, Diderot), Inglaterra (Hume, Gibbon), Ginebra (Rousseau), Alemania (Holbach, Kant, Herder), Italia (Vico), América (Franklin). Hay además, psicólogos (La Mettrie, Helvètius), utilitaristas (Bentham), penalistas (Beccaria), economistas (Adam Smith), etc. Tal diversidad geográfica y de intereses intelectuales es la que hace de Las Luces un movimiento complejo, de naturaleza difícil de sistematizar y carente de una doctrina unificadora y consistente.

La expresión “los filósofos de los sesenta”, quería subrayar, en Rusia, sobre todo el parentesco de la visión del mundo que planteaban Chernishevski, Dobroliúbov y Písarev, con la contribución liberadora de los pensadores claves de la filosofía de las Luces.
Los teóricos rusos radicales al igual que los franceses un siglo antes, no eran puros teóricos, sino, sobre todo, coincidían como militantes.

Al manejar y difundir ideas y teorías buscan no tanto determinar su valor teórico, cuanto resaltar su significación práctica, su relevancia como instrumentos adecuados para contribuir a la liberación de los fantasmas del pasado y de la opresión. Para ambas categorías de pensadores su accionar intelectual busca desarrollar una dirección específica: una predicación crítica, analista, racionalista y humanitarista.

En una Rusia dominada por doctrinas añejas, incoherentes, de endeble racionalidad; claramente, en retardo en todos los campos de actividad prácticos frente al desarrollo técnico-industrial de Occidente, con su incipiente capitalismo, el espíritu crítico se exacerba, tal como aconteció en Francia en 1789, en una actitud de crítica feroz, de negación generalizada de todo lo existente.

En ese momento crucial la razón y la crítica se asumen como el único remedio a tanta irracionalidad y anomalía, sin que se puede percibir claramente, en un primer momento, los resultados de un ejercicio de la razón positiva, derivada del buen sentido, y la razón especulativa que dogmatiza y predica en lo abstracto.

Por ello se hace necesario en ese momento de ruptura defender las manifestaciones más sanas de la razón, la ciencia, que pasa a ser considerada como el principio soberano de verdad y confiabilidad en todos los dominios del saber. Sobre todo, respecto a discenir lo apropiado y de lo impropio en el dominio de lo social.

Es sobre este nuevo principio adoptado por los pensadores rusos de los años sesenta que se sustenta el paralelo de este nuevo comienzo de la racionalidad en Rusia con el establecido por los filósofos fundadores de la Ilustración.

© Luis O. Brea Franco
Sábado, 29 de noviembre de 2008