ResumenEn
la época del desasosiego y la prisa, en la modernidad, a la filosofía se la quiere medir por sus efectos inmediatos, se la quiere confrontar con el rasero de lo ordinario, y como sus frutos no aparecen con la misma rapidez y contundencia que los efectos del operar técnico, donde rige el puro cálculo de consecuencias inmediatas, entonces se la percibe como un modo de saber deficiente, ineficaz, inútil. Es imprescindible desarrollar un pensamiento reflexivo, al lado y por encima del pensamiento técnico, calculador, y es necesario educar para fomentar en nuestra sociedad un pensamiento crítico, ético y abierto a nuevas posibilidades de liberar al ser humano.
De nuestra auténtica reflexión depende que las agudas contradicciones que amenazan a la humanidad en estos tiempos peligrosos puedan encontrar sosiego al sugerir nuevos modos de copertenencia, de identidad de lo antagónico. La palabra de los auténticos pensadores y poetas debe dejarse sentir ahora más que nunca.
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Cuando la gente común, sobre todo los jóvenes con intereses intelectuales, entra en contacto con un profesional de la filosofía, casi siempre formula una serie de preguntas: ¿Qué es filosofía? ¿Qué es pensar? ¿Para qué sirve ese quehacer en el día de hoy? ¿Cuál es la diferencia entre las ciencias, entre el paradigma científico y el saber filosófico? ¿Cómo enfoca la filosofía los problemas de nuestro tiempo? Si la filosofía es algo que atañe a cada ser humano, ¿todos estamos capacitados para filosofar?
No hay respuestas fáciles a tales cuestiones. Para desarrollar un hilo de pensamiento conceptualmente coherente, un filósofo tiene que pasar mucho tiempo intentando explicarse a sí mismo aquello que vive y experimenta día a día con el pensamiento. Sólo la experiencia basada en un ejercicio continuado puede dar indicaciones válidas.
Como intento de respuesta, esbozo a continuación algunas impresiones personales. La filosofía como actividad que emplea constantemente el pensamiento es más un oficio que una profesión. ¿Qué significa esto? Ante todo, quiere decir que un pensador es como un carpintero, un artesano o un artista creador, que mientras más empeño, dedicación, constancia, curiosidad y pasión dedique a lo que hace, mejor y más clara conciencia tendrá de su labor.
No hay una fórmula para lograr resultados válidos. Hay que ensayar y experimentar incesantemente, cultivar la atención y la firmeza de propósito con tenacidad. Hay que proveerse de un profundo, amplio, minucioso conocimiento de la palabra y fomentar el estudio asiduo. Hay que adquirir formación y práctica de la filología para manejar la bibliografía filosófica que hay que encarar mediante el desarrollo del sentido histórico.
Para pensar es fundamental aprender a organizar en sí mismo ideas, conceptos e intuiciones; aprender a observar y analizar sin apremio, sin prisa, serenamente, personas y cosas, actos y obras humanas.
Hay que aplicarse a discernir y aprehender entre múltiples modalidades y tipos de relaciones posibles entre significados, abstraer estructuras formales, semióticas, intuiciones, sensaciones, vivencias; cultivarse a invocar recuerdos y experiencias...
Hay que aprender a callar; entrenarse en el escuchar atenta y pacientemente, sin formular objeciones extemporáneas, mientras se atiende con cuidado y amor el discurso con que un maestro o un innovador expresa su perspectiva de la realidad.
Se debe ser capaz de interrogar y cuestionar con esmero y profundidad lo que tenemos delante como objeto y poder describirlo mediante palabras y llegar a conceptualizarlo, pues el filósofo interpreta al organizar lo descubierto en un lenguaje, que manifiesta en cadenas de significados articulados, según matices y tonalidades.
Hay que habituar el ojo y adiestrar la sensibilidad para descubrir y articular posibles figuras de racionalidades alternativas coexistentes y diversas de los modos actuales de concebir lo coherente y pertinente, ya sea que interactúen entre sí o en paralelo, y aprender a distinguir y desglosar diversos niveles de rango y organización que, en apariencia, actúan en un mismo plano.
Hay que prepararse, sobre todo, para sospechar, para cuestionarlo todo con escepticismo e ironía, con sentido del humor y, al mismo tiempo, a ser consistentes, persistentes, tenaces, incansables enemigos de la prisa y la pereza. También hay que saber distinguir gradaciones en las múltiples voces y direcciones de sentido que se trenzan en la tradición histórica.
Hay que aprender a dar alas y a domar la bestiecilla de la propia imaginación; aprender a reconstruir intuitivamente condiciones históricas, mentalidades, épocas, cosmovisiones, y aprender a determinar el ángulo de enfoque propio, adecuado para contextualizar cada voz específica presente en la tradición.
Hay que tener una apasionada vocación de saber, de descubrir, de asombrarse ante todo lo que acontece en el mundo y en nosotros mismos.
Esta es una condición fundamental que, aunque mencionada al final, no es menos importante que las anteriores.(1)
Hay que sentir en sí mismo una insaciable sed de conocer, de cuestionar, de descubrir las estructuras ocultas en que se articula el ser en una época de la historia o llegar a dar con las modalidades con que se encubre el bosque entre los árboles.
Pensar es la actividad humana consciente más antigua, pues con esta buscamos orientarnos en el mundo. Nace –como señala Platón– del asombro, de la perplejidad, con una ruptura abrupta del orden rotundo y manifiesto de lo cotidiano.
El asombro nos conduce hacia otra posible dimensión de la realidad, nos coloca ante la posibilidad de atrapar con extrema lucidez otras maneras de aparecer y ser.
Sin embargo, en la época del desasosiego y la prisa, en la modernidad, a la filosofía se la quiere medir por sus efectos inmediatos, se la quiere confrontar con el rasero de lo ordinario. Y como sus frutos no aparecen con la misma rapidez y contundencia que los efectos del operar técnico, donde rige el puro cálculo de consecuencias inmediatas, entonces se la percibe como un modo de saber deficiente, ineficaz, inútil.
Ortega solía comentar, frente a la prisa que caracteriza la vida moderna, que según su parecer: prisa tienen sólo los enfermos y los ambiciosos, y en ese orden de ideas se podría afirmar que pocas cosas valiosas se han alcanzado en la historia o en el contexto de una vida humana sin el concurso de la serenidad.
En nuestro tiempo tomamos como modelo de saber el de las ciencias económicas, en las que generalmente domina el criterio técnico del interés personal: cuando un cambio parece ventajoso, se piensa que el cambio es realmente ventajoso para todos, y por esto es altamente recomendable.
Sin embargo, no es evidente identificar bienestar, utilidad y racionalidad. El bienestar no puede ser interpretado desde el canon del éxito económico, porque la racionalidad de una opción económica concreta trasciende estos criterios, es más problemática que su mera utilidad. Por ejemplo, se puede refutar la conveniencia del consumismo con argumentos sobre la necesaria sostenibilidad del desarrollo basado en la urgencia de conservar el planeta.
Hay muchos bienes en el mundo que no pueden considerarse, strictu sensu, atendiendo a que su valor dependa de su utilidad. Esto vale, por ejemplo, con la vida misma considerada como el bien supremo a que tiene acceso un ser humano.
Igualmente acontece con el amor, la alegría, la espiritualidad o el deleite que nos produce experimentar
la riqueza de lo diferente, así como el goce que origina en nosotros la polivalencia de sentidos que se revelan en una radiante obra de arte auténtica.
Respecto a esta última categoría de bienes, siempre se ha considerado que la obra de arte no tiene, en cuanto a la obra misma, ninguna utilidad inmediata.(2)
Un escritor con quien compartimos la época –Paul Auster– señalaba al respecto, en su discurso de aceptación del Premio Príncipe de Asturias de las Letras, pronunciado el 17 de octubre de 2007: “[...] el arte es inútil, al menos comparado con, digamos, el trabajo de un fontanero, un médico o un maquinista. Pero ¿qué tiene de malo la inutilidad? ¿Acaso la falta de sentido práctico supone que los libros, los cuadros y los cuartetos de cuerda son una pura y simple pérdida de tiempo? Muchos lo creen. Pero yo sostengo que el valor del arte reside en su misma inutilidad; que la creación de una obra de arte es lo que nos distingue de las demás criaturas que pueblan este planeta, y lo que nos define, en lo esencial, como seres humanos. Hacer algo por puro placer, por la gracia de hacerlo. Piénsese en el esfuerzo que supone, en las largas horas de práctica y disciplina que se necesitan para ser un consumado pianista o bailarín. Todo ese trabajo y sufrimiento, los sacrificios realizados para lograr algo que es total y absolutamente inútil”.
Al igual que una obra de arte, la filosofía es totalmente inútil desde la óptica de lo banal, cotidiano y ordinario.(3)
Se debe recordar que Ludwig Wittgenstein, cumbre del pensamiento del siglo XX, repetía incansablemente a sus oyentes: “En la carrera de la filosofía gana el que puede correr más despacio, o aquel que alcanza el último la meta”.
Tener prisa constituye el mayor dislate en el filosofar. Reaprender a vivir con sosiego, serenamente, no es de modo alguno una forma de perder el tiempo, como muchos creen al día de hoy, sino la forma más provechosa de ganarlo.
¿Qué es la filosofía?Estamos acostumbrados históricamente a definir la filosofía por su etimología. Así afirmamos que el término proviene del griego antiguo φιλοσοφία, y de su equivalente latino philosophia, vocablos que se traducen al castellano como amor por la sabiduría.
Platón subraya en sus obras de la madurez, específicamente en El banquete,(4) que al ser la filosofía amor o aspiración a la sabiduría, implícitamente se reconoce que no poseemos la sabiduría y es por ello que quien aspira a alcanzarla de alguna manera ha de llamarse filósofo y no sabio, pues la sabiduría es atributo de los dioses.
El hecho de que la filosofía se haya presentado desde sus comienzos como una síntesis lograda por la cultura helénica –para interrogar en torno al ser del mundo y a su posible planimetría, al sentido del ser y de nuestra condición, a la esencia de las cosas, de las obras y actuaciones, y de los utensilios elaborados por los seres humanos– constituye un acontecimiento fundamental que está en la base del desarrollo de la cultura occidental.
La filosofía abre históricamente un espacio de intercambio racional donde van a moverse y definirse las fuerzas predominantes de esta compleja constelación cultural. Este ámbito se caracteriza por privilegiar la vía racional que se cumple mediante el diálogo en un encuentro público y sosegado, como el medio ideal para descubrir la verdad del ser, orientarnos en el mundo y asegurar,en este, nuestra posición.
Esta situación se configura –según comenta Nietzsche, que era filólogo y docto conocedor de los fundamentos de la cultura helénica– a causa de que: “Los griegos, en tanto que pueblo verdaderamente sano, legitimaron de una vez por toda la filosofía por el simple hecho de que filosofaron; y, precisamente, lo hicieron con mayor intensidad que todos los demás pueblos. [...] Por el hecho de no saberla abandonar a su debido tiempo, ellos mismos fueron los causantes de la mengua de su mérito sobre el mundo bárbaro [...]”.(5)
Ahora, si consultamos el diccionario oficial de nuestra lengua castellana, esta actividad viene definida en su primera acepción como el “conjunto de saberes que busca establecer, de manera racional, los principios más generales que organizan y orientan el conocimiento de la realidad, así como el sentido del obrar humano”. Esta definición abarca lo que caracteriza a la filosofía si es considerada en sentido histórico.
Empero, si no quisiéramos quedarnos ahí, y cuestionamos un sitio al que acude cada día mucha gente para adquirir una visión primeriza y epidérmica de las cosas que nos interesan cotidianamente, si preguntáramos sobre la filosofía en la enciclopedia de la Web, en Wikipedia, encontraríamos que este saber viene definido como “el estudio de una variedad de problemas fundamentales acerca de cuestiones como la existencia, el conocimiento, la verdad, la moral, la belleza, lamente y el lenguaje”; explicación que en cierta manera compagina con la definición de la Real Academia Española, aunque resalta el universo de los problemas antes que enfatizar en la codificación de sus descubrimientos o principios.
Si buscáramos aún otra definición, podríamos avanzar la descripción metafórica que de la filosofía ofrecen dos pensadores contemporáneos, Gilles Deleuze y Felix Guattari, en su estimulante libro ¿Qué es la filosofía? Ambos definen, no la filosofía sino el ejercicio del pensar, el filosofar, como “la relación que se produce entre la tierra y el territorio”.(6)
¿A qué ámbito se refieren con semejante metaforización sobre los elementos que concurren en el filosofar? A mi juicio, intentan enfatizar que en el pensar filosófico, tal como se concibe hoy, no podremos contar con encontrar alguna facticidad primigenia, que podamos considerar como el fundamento originario del mundo. Es decir, que no es posible arraigar alguna perspectiva del cosmos y del ser sobre algún punto firme, definido y consistente en sí mismo.(7)
Al filósofo de hoy no lo mueve analizar sutilmente, por ejemplo, la quintaesencia del sujeto o el objeto, como lo hacía la vieja metafísica que se origina con Platón y Aristóteles y sobrevive hasta finales del siglo XIX. En cambio, se recalca que el enfoque debe asumir y tematizar la relación concreta tal como esta se actualiza, que debe describirse desde el desplegarse del fenómeno mismo, ante que referirse a los términos extremos que casi siempre son abstracciones creadas por el análisis del filósofo.
Se trataría de considerar el hilo tensado que es la relación y no sólo los posibles términos extremos, que indican más bien el límite de la correlación. Esto quiere decir que lo que verdaderamente importante para el pensamiento filosófico contemporáneo es determinar los rangos de las relaciones de sentido, y no anclar el pensamiento en términos abstractos.
El punto de partida del filosofar hodierno es la constatación de que el principio (lo que es originario, primero, principal y pre-dominante en algo) lo constituye la red de sentido que se teje desde lo intramundano. Esto vendría a significar que tenemos conciencia de que nos-encontramos-en-el-mundo, en un universo determinado, histórico; que no podemos salir de ninguna manera de este orbe, salvo por vía de la muerte. Pero cuando esta situación límite acontece, ya no hay ni sujeto ni mundo, ni existe el problema de su relación, de su ser-en-el-mundo.
Es por esta razón que el pensador francés Jean Baudrillard (1929-2007) explica, en uno de sus efervescentes escritos, por qué la situación en que nos encontramos podría denominarse la de “el intercambio imposible”.(8)
La tierra y el territorio –en la caracterización de Deleuze y Guattari– son componentes que apuntan a zonas de indiscernibilidad, zonas que deberían ser asumidas como comarcas límites de sentido, en el contexto de procesos continuos de resignificación en el interior de un proceso semiótico abierto. Los elementos límites fungirían como términos de referencia de un específico proceso semiótico: la desterritorialización (el movimiento del territorio a la tierra) y la reterritorialización (de la tierra al territorio). Como muestra de estos procesos en lo que se refiere a la filosofía, los autores establecen que: “Grecia es el territorio del filósofo o la tierra de la filosofía”.
Sin embargo, quizás algún lector pudiera cuestionar ¿a qué viene tanta insistencia por ideas que más o menos están presentes como nociones corrientes sobre la filosofía en nuestra vida cotidiana?
Entonces respondo que la causa de mi insistencia es que deseo destacar que la filosofía no es un saber que nace como una planta trepadora, como hiedra rastrera o como un parásito que necesita de otro cuerpo u organismo para ser, sostenerse y prevalecer.Quiero dejar sentado que la filosofía es un saber que originariamente se sostiene desde sus propias raíces.Es decir, que se constituye como un saber arraigado en la historia, en su propia historia.
No es posible pensar filosóficamente sin ser consciente de que este saber se origina y desarrolla en el seno de una específica y dilatada tradición, que se cristaliza y se expresa a través de una determinada terminología que ha venido elaborándose y renovándose durante los últimos 25 siglos de historia occidental.
Sin embargo, no deja de ser cierto, igualmente, lo que escribía en 1816 el gran pensador alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), en la introducción a su Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio: “La filosofía no tiene la ventaja, de la que gozan las otras ciencias, de poder presuponer sus objetos como inmediatamente donados en la representación, y como ya admitidos en el punto de partida, y en el proceder sucesivo, el método de su conocer”.(9)
El fundamental arraigo histórico de la filosofía en una tradición y una terminología, considerada en sentido diacrónico, no impide que, al mismo tiempo, podamos destacar su indefinición originaria considerada en sentido sincrónico. Esto quiere decir que la filosofía está siempre abierta a toda eventual posibilidad de desterritorialización y de reterritorialización, lo que revela que pertenece al ámbito de la libre actualización de la esencia de la libertad.
En el filosofar predomina la esencial apertura que otorga la preeminencia del espíritu creativo, abierto a todas las posibles dimensiones del ser, frente a la posibilidad reglamentada de toda ciencia concentrada en lo meramente factual.
A esto se refería Nietzsche cuando definía al filósofo como “un ser humano que constantemente vive, ve, oye, sospecha, espera y sueña... cosas extraordinarias”. (10)
No obstante, también Nietzsche insiste que en el momento del despliegue del análisis filosófico prevalece la frialdad, la lejanía y la soledad: “El hielo está cerca, la soledad es inmensa ¡más que tranquilas yacen todas las cosas en la luz! ¡Con qué libertad se respira! ¡Cuántas cosas sentimos por debajo de nosotros! La filosofía, tal como yo la he entendido y vivido hasta ahora, es vida voluntaria en el hielo y en las altas montañas: búsqueda de todo lo problemático y extraño en el existir, de todo lo proscrito hasta ahora por la moral”.(11)
Martín Heidegger, uno de los más profundos filósofos del siglo XX, comenta la aserción de Nietzsche al decir que el filósofo está, se mueve, actúa, fuera de lo ordinario. “Se coloca sobre el secreto fundamento de la libertad, de un modo por completo autónomo, pleno y apropiado. Filosofar consiste en el extraordinario preguntar por lo que está más allá de todo orden, sobre algo que, además, está separado, fuera del orden, en cuanto rige –por ser superior o fundamental– sobre todo lo ordinario”.(12)
La filosofía en la hipermodernidadFrente a la necesidad de abrirse a lo extra-ordinario que es característica esencial de la filosofía, nuestro mundo hipermoderno se muestra regido por asumir una estrecha perspectiva donde prevalece una visión ingenieril del cosmos.(13)
Nos encontramos encerrados y gobernados por una forma de considerar que –sobre todo, y a veces únicamente– valora los aspectos ordinarios, utilitarios, pragmáticos del universo.
Identificamos como valioso sólo aquello que es pasible de ser manipulado o de ser insertado en estructuras sistemáticas, objetivables, cuantificables, de eficacia inmediata, que concebimos como la única forma posible del universo.
Nuestro tiempo parece concentrarse conscientemente en apagar la actitud fundamental necesaria para que pueda haber filosofía; pugna por confinarse cada día con mayor intensidad en una atmósfera cultural librada a consumirse en lo puramente circunstancial, intercambiable, fragmentario, efímero, en una palabra, en lo puramente desechable.
Predomina un horizonte cultural unidimensional para valorar e interpretar las posibles dimensiones del ser, lo que se revela en una visión en la que destaca una forma de racionalidad concebida puramente como instrumental a la manipulación del ser.
Nos movemos en una interpretación del ser que asume y se concentra con enfermiza atención en enriquecer y ampliar una exuberante disponibilidad de medios, mientras deja traslucir en toda acción, comportamiento o proceso emprendido un absoluto y absurdo desierto de finalidades.(14)
Frente a la posibilidad enriquecedora de despejar y mantener abierta la experiencia humana a todas las posibles dimensiones del ser, rige en nuestro tiempo una inflexible, estrecha, ocultadora y represiva visión que nos imponen los procesos de tecnificación del mundo y los modos de ser que de esta actitud derivan.(15)
Se interpreta exclusivamente el sentido del existir(16) desde una perspectiva puramente calculadora y utilitaria. Se sostiene que la única manera posible de plenitud humana la constituye el ejercicio de una rutinaria superficialidad dominada por el insaciable afán de novedades que fomenta el consumismo.
La vida humana asume, entonces, un formato que se manifiesta en un continuo inventariar y asentar acciones, formas y métodos para garantizar la mensurabilidad y sistematización de todas las cosas: actitudes, comportamientos, medios, instrumentos y recursos disponibles, con vista a usufructuar sus derivaciones y consecuencias.
En el contexto de lo cotidiano se intenta cuadricular –dominar al milímetro– y banalizar la propia tierra histórica, mediante la imposición del criterio de su intercambiabilidad sin término con otros territorios semejantes. El propio lugar, sus pobladores, su ser histórico, su cultura única pierden relevancia para transformarse en espacio abstracto que se busca para consumir, por ejemplo, aspectos genéricos, como son playa y sol.
La totalidad de los elementos del sistema se valoran mediante criterios objetivables para representar la realidad como contexto de un balance único de ganancias y pérdidas de beneficios concretos inmediatos, que pueden obtenerse de una determinada situación. Todo lo demás no tiene valor ni trascendencia: ni la belleza, ni el bien, ni la vida recta, ni la justicia, ni la equidad, ni la compasión o la solidaridad.(17)
En resumen, el sentido de la existencia se mide hoy exclusivamente mediante el gris reduccionismo que impone una lógica despiadada y alienante, preocupada en promover un consumismo depredador e ilimitado, implantado por una avasallante, ávida, codiciosa voluntad de poderío, paga de sí misma.(18)
Esta bárbara interpretación del mundo de la modernidad nace de un amplio debate sobre el lugar de Grecia y de la cultura helénica en el desarrollo del hombre y de sus creaciones, que se abre con el siglo de la Ilustración y se prolonga durante todo el siglo siguiente en la cultura europea, es decir, en la occidental.(19)
Encontramos vestigios de este debate entre otros muchos autores, en el testimonio del destacado historiador y crítico racionalista francés Joseph Ernest Renan (1823-1892), figura señera de su tiempo, que concibe la cultura griega como un milagro de la historia: “El milagro griego, algo que sólo existió una vez, que nunca se había visto y que ya no se volverá a ver, pero cuyo efecto durará eternamente, quiero decir, un tipo de belleza eterna sin ninguna tacha local o nacional”. Y cuando alguien de su época le pregunta: ¿Dónde se encuentra Atenas? responde: “Atenas se halla oculta dentro del hombre moderno y el mundo sólo se salvaría cuando retornara al Partenón y rompiera sus vínculos con la barbarie”.(20)
Pero como señala con perspicacia George Steiner, en la obra de que he extraído las palabras de Renan, la recepción de Grecia durante los diversos momentos en que se ha desplegado la modernidad ha variado según la actitud que ha predominado en la interpretación de la época.(21)
El valor paradigmático de Grecia para el ser humano de la primera modernidad, subyugado por una vocación secular que busca interpretar y transformar el mundo apoderándose de los elementos naturales más recónditos, se sustenta, sobre todo, en la constatación de que sus grandes hombres no se revelan como profetas de un dios, sino como maestros independientes del pueblo, forjadores de sus ideales.
Nietzsche resalta que en el alborear de la filosofía en suelo griego: “La sentencia de los Siete Sabios: “conócete a ti mismo”, constituye un trazo claro e inolvidable aportado a la imagen de lo helénico. Otros pueblos tienen santos, los griegos tienen sabios. Con razón se ha dicho que un pueblo no se caracteriza tanto por sus grandes hombres como por la manera en que los reconoce y venera”.(22)
La superior fuerza del espíritu griego, para el hombre de finales del siglo XIX y comienzos del XX, obedece a la profunda influencia que los grandes héroes y pensadores de la antigüedad ejercen sobre sus conciudadanos en la creación de ideales, modelos de actuación y valores; en la aceptación de las propias responsabilidades, en el horizonte de un comportamiento guiado por la excelencia e inspirado por el cumplimiento de la perfección y la justicia.(23)
Heidegger, en el siglo XX, nos recuerda –relacionándonos con los orígenes griegos de nuestra cultura– que en nuestro tiempo, sometido a la encogida visión de la técnica, la esencia del actuar se interpreta como el simple hecho de producir un efecto, sin detenerse a valorar la calidad, la índole o la importancia del mismo, pues lo producido se estima sólo en función de su utilidad.
El pensador alemán confronta este modo de interpretar lo que viene producido, desde la enseñanza fundamental que heredamos de Grecia, de que “la esencia del actuar es el llevar a cabo. Llevar a cabo significa desplegar algo en la plenitud de su esencia, guiar hacia ella, producere”.(24)
Empero, para llevar algo o alguien a desplegar sus propias capacidades o su naturaleza de modo excelente, con plenitud y congruencia, o para conservar y recrear creativamente los valores históricos de una comunidad específica, se hace necesario reflexionar sobre el lugar que debe ocupar, y el papel que debe jugar, la educación.
Esta es la fuerza transmisora que une el pasado con el futuro de un pueblo. La estructura de toda sociedad descansa en leyes y normas, escritas o no, que abrazan y reúnen a todos sus miembros en una comunidad al estar regida por valores, modos de ser y tradiciones comunes.
Así, la educación como práctica auténtica sólo es posible cuando en una comunidad rige la consciencia viva de normas, principios y valores que configuran y dirigen su propia evolución histórica como tal.
Paralelamente, de la estabilidad y de la aceptación de las normas que coronan una sociedad depende la solidez de los fundamentos de la educación; de su disolución y aniquilamiento deriva el debilitamiento, la decadencia, la falta de seguridad en los modelos de humanidad que se busca transmitir mediante ella.
Y cuando esto acontece, como nos toca experimentar en nuestro tiempo, la educación se torna caótica y superficial; asume la conformación en un hacer sin un sentido directivo, que deviene en puro barniz, en pura exterioridad que no alcanza a aprehender, a transmitir y a moldear la actitud fundamental con la cual el ser humano ha de abrirse hacia lo esencial para poder llegar a encontrarse en su mundo, en su habitar, en su terruño, en su cultura.
Dicho con suma brevedad, se obstruyen las posibilidades para que el ser humano situado, en apariencia, en un lugar abstracto en el mundo pueda llegar a reconocerse como persona viva, auténtica, arraigada en lo esencial de la cultura de su propia tierra.
Cuando esto no acontece, los seres humanos y las cosas comienzan a aparecer en un plano similar, sin orden, rango o profundidad. Todo se muestra achatado, sin perfil propio, sin contornos definidos, sin identidad, sin jerarquía.
Lo existente pierde toda relación o correspondencia con la propia medida, con la posibilidad de desplegarse, de ser según la propia unidad de medida, según valores propios.
Entonces, cualquier cosa viene a ser igual a cualquier otra, todo pierde su figura y personalidad, y nada viene a ser lo mismo, esto es, algo apropiado en su identidad, algo marcado por desplegarse en la plenitud de su esencia. Desde ese momento invade el mundo la desolación de lo anodino.
El tedio o la revelación de la nadaEste es el origen del tedio que arropa y corroe al mundo moderno que deriva en la inmediata percepción de la nada, que revela el dominio del nihilismo que rige en nuestro tiempo.
En esta vivencia se manifiesta la tiránica y arrolladora experiencia de la nada, que se despliega como una enfermedad mortal omnipresente en la época de la hipermodernidad.(25)
Para comprender su alcance, tomamos una descripción de la vivencia del tedio, extraída de una obra literaria del siglo XX. Examinamos un pasaje de la novela, Diario de un cura rural, del escritor francés Georges Bernanos (1888-1948), un creador preocupado por desentrañar la psicología y los desgarramientos del hombre moderno.
El libro fue publicado en 1936 y está considerado como la cumbre de su producción literaria.
El escritor señala: “De modo que me dije que las personas estaban siendo devoradas por el tedio. [...] Es como una especie de polvo. Uno va y viene sin apercibirse de él, lo respiramos, lo comemos, pero es tan fino y leve que ni siquiera cruje entre los dientes. Sin embargo, tan pronto como nos detenemos un segundo, se posa sobre nosotros cubriéndonos el rostro, las manos. Para sacudirnos semejante lluvia de cenizas, debemos estar en constante agitación. De ahí que el mundo entero esté en agitación”.(26)
El aburrimiento que envuelve al ser humano de la modernidad hipertrofiada muestra la existencia como privada de un sentido propio.
El ser humano adolecería –en esa situación– de una referencia a un eje cohesionador propio: no habría posibilidad de identificarse con una divinidad, con una comunidad o con una forma de ser, es decir, como parte importante de la propia cultura.
La persona se percibe como encerrada, como carente de posibilidad interior de transcender lo inmediato, lo banal, la ausencia de sentido de lo cotidiano. En este proceso deja de ser persona para transformar en cosa, en objeto disponible, manipulable-manipulador para cumplir con los fines de la producción de bienes y servicios y su intercambio.
Se le valora como materia genérica adecuada para la producción, como puro recurso humano,(27) disponible para lo que se requiera a esos fines y el consumo según los requerimientos del nuevo dios: el mercado.
La vida humana se transforma en “un tremedal de voluntades yermas y entumecidas” que se deja caer en el mundo con una plúmbea pesadez ante la que se reacciona con desgana, apatía e indefinición.(28)
Es por esto que en las sociedades hipermodernas rige sobre todas las cosas la velocidad.
Vale aquí la metáfora de Emerson, el gran pensador estadounidense: “Cuando patinamos sobre hielo quebradizo, nuestra seguridad depende de nuestra velocidad”. Y agrego yo, la seguridad de todos depende no sólo de que no nos detengamos, sino que ni siquiera por un instante “ralenticemos la andadura consumista”.
La experiencia de la gran recesión que en estos días ha golpeado a todo el planeta es muestra de esto.(29)
Sin embargo, como bien lo saben los pensadores y los poetas, “es la duración y no la velocidad” lo que es esencial para lo humano.
Rainer María Rilke (1875-1926), uno de los más lúcidos poetas del siglo XX, lo constata en sus Sonetos a Orfeo: “Todo cuanto se apresura / habrá pasado muy pronto; / pues es lo que permanece / lo que nos consagra”.(30)
Empero, la existencia de la gran masa está encarrilada por la tendencia apremiante de evadirse de sí mismos, de escapar, de huir de cualquier momento de inactividad, pues el ocio, el sosiego, la serenidad, revelan al ser humano ahuecado por la presencia de la uniformidad y por la falta de una identidad propia su vacío vital.
Los momentos de serenidad y paz revelan el hastío, la vacuidad, la nada que se encubre en la convulsión que caracteriza a nuestros inconsistentes modos de ser.
En estas sociedades, la masa queda en las manos soberanas del mercado, que con la promesa de conducirla a superar la fastidiosa omnipresencia del tedio, pretende transportarla por caminos de dispersión a través de la puesta en marcha de un proceso agresivo de voracidad vital: el sistema actúa como un vampiro que sustrae la vitalidad y la realidad propia del ser humano.
Somos tiempo, y cuando lo perdemos en nuestras vidas, nos perdemos para nosotros mismos. Apagamos la posibilidad de ser, de existir, para edificar el propio proyecto de vida auténtica.
En estos procesos, lo que se consume no son objetos ni bienes ni imágenes, sino la propia vida de quien se deja llevar por semejantes caminos, pues ésta se disuelve como una posible totalidad con significación, al no poder alcanzar a proyectarse en un futuro pleno de posibilidades, elegidas personalmente, por propia necesidad.
La hipermodernidad tiende a eliminar y a transformar el tiempo en un eterno presente que se vive con una intensidad que pretende anular todo lo demás. Esta forma de presente instantáneo y omnicomprensivo procura negar el pasado y toda referencia a raíces o fundamentos, aspira también a hacer evaporar la esfera de las posibilidades y oportunidades que abre el futuro. Sin embargo, no alcanza a suprimir de la conciencia menoscabada del hombre banal masificado la presencia indeclinable de la nada en que consiste su existencia.
Cada uno sabe muy bien que se mueve en un universo marcado por la angustia de que no termine la diversión, el sueño, el escape del mundo, a que induce el paisaje de la total ausencia de sentido.
El consumo de excitantes y estimulantes, así como la apertura al entorno de las drogas, aparece cuando los modos inmediatos de evasión pierden el brillo de lo novedoso y los ensueños corrientes se agotan.
Entonces el ser humano necesita ahondar por vías más intensas, abarcadoras y totalitarias la necesidad de disolver de manera objetiva el dolor de no ser nada, de no poder aprehenderse con una personalidad propia, dotada de sentido e identidad.
Comienza, entonces, en ese momento la búsqueda a todo coste de intensificar la evasión de la apagada realidad que proyecta en nosotros el frenesí del consumismo.
El recurso y la adicción a las drogas se impone por la lógica de la sociedad de consumo. Representa un paso adelante en el camino de evasión del adulterado y hueco mundo del vacío, del sistemático aburrimiento consumista.
En lo relativo a los valores, la imposición del eficientismo como modo de vida absoluto produce el milagro de todos los milagros, la disolución de todos los valores históricos y personales en la revelación de un único valor universal que coincide plenamente con los ideales de una época fundamentada en lo crematístico, en el puro y simple interés pecuniario: los valores condensan, ahora, en una sola forma de apreciación: en la necesidad de disponibilidad de dinero, pura y simplemente.
Goethe enfatiza que “la esencia de lo humano –si es que hubiese alguna– es la de un ser que debe vivir de cara al sentido”.
Si eso es cierto, estimo que la crisis que vivimos no puede solucionarse recurriendo simplemente a la psicología, sino que debe ser enfocada, comprendida y problematizada desde un marco más amplio, el de una crisis total de la cultura occidental, que implosiona por las tremendas contradicciones que se revelan entre los valores que sirven como sus fundamentos desde sus orígenes y los nuevos valores y comportamientos fácticos que nos impone la ideología que encubre la modernidad avanzada.
En nuestro tiempo existe una gran crisis de valores que nadie puede ocultar. Esto quiere decir que sabemos que faltan principios, jerarquías y normas que rijan auténticamente y no de palabra, retóricamente, nuestras vidas. Por doquier se abren fisuras y cráteres que revelan que los valores tradicionales han dejado de tener vigencia, que han dejado de amparar el existir humano.
Hay, además, una contradicción difícil de ocultar en la cultura occidental. Opera en la vacua realidad de la modernidad hipertrofiada una evidente decadencia de los valores cristianos y una ausencia creciente en la fe de un sentido trascendente que rija la realidad, considerado como posible elemento dador de vida nueva a las sociedades avanzadas.
Lo que se muestra hoy como cristianismo –salvo las excepciones de casos individuales– es pura hipocresía. La Iglesia Católica mantiene su validez sólo a través de la continuidad de ritos y liturgias que tienen en sí, como carácter social, el significado de una retórica que se conoce de memoria, pero que poco ayuda a vivir positivamente en medio de un tejido cultural que ha estallado en mil pedazos desde hace mucho tiempo.
Nietzsche, en la década de los setenta del siglo XIX, ya observa la gravedad de nuestro devenir: “Nuestra cultura degenera en una nueva barbarie por falta de serenidad. En ninguna época anterior los activos, es decir, los desasosegados, han contado tanto. Por lo tanto, una de las correcciones que es necesario aportar al carácter de la humanidad sería el de reforzar grandemente el elemento contemplativo”.(31) Es decir, para el pensador alemán el único contrapeso posible a la agitación del hombre moderno era, en ese momento, fomentar e intensificar la sosegada reflexión.
Situados ante la perspectiva de la alteración, la inquietud y el vacío (32) que produce el tedio en el hombre moderno, podemos comprender por qué el poeta romántico Theófile Gautier (1811-1872) lanza como grito de batalla de la nueva estética y del nuevo ser humano que configura en la modernidad la frase: “Plutôt la barbarie que l’ ennui” (Antes la barbarie que el tedio).(33)
El lema de Gautier parece haberse constituido en el axioma fundamental del mundo hipermoderno, que prefiere transitar por caminos de inhumanidad y cruel salvajismo, por caminos de genocidio y mutilación, antes que sucumbir a la revelación de la vacuidad que le es esencial.
La posibilidad del pensamientoEn la actualidad, la humanidad se encuentra colocada ante una tremenda situación que conspira contra la posibilidad de la continuidad del libre desarrollo de la vida y la creatividad en el planeta, a pesar de nuestro poderío tecnológico.
Este reto lo plantea de manera clarividente, en octubre de 1955, Martín Heidegger, en una conferencia que titula en lengua alemana Gelassenheit, y que ha sido traducida como Serenidad.
En esta reflexión, el filósofo trata los problemas del mundo a mediados del siglo XX. Entonces se tenía que bregar con la amenaza –a la que sometía la Guerra fría a la humanidad– de que en cualquier momento pudiera desencadenarse la barbarie extrema, la posibilidad del estallido de una guerra termonuclear que arrasara con el planeta y con la raza humana; entonces se jugaba con la posibilidad de un final violento y absurdo para la historia, en nombre del progreso.
Empero, para Heidegger se encuentra presente en ese momento en que se corren riesgos demenciales, otra posibilidad aún más aterradora: el que no estallara una guerra atómica. “Porque –dice– precisamente cuando las bombas de hidrógeno no estallen y la vida humana sobre la Tierra esté salvaguardada será cuando, junto con la era atómica, se suscitará una inquietante transformación del mundo. Lo verdaderamente inquietante, con todo, no es que el mundo se tecnifique enteramente. Mucho más inquietante es que el ser humano no esté preparado para esta transformación universal; que aún no logremos enfrentar con una adecuada reflexión lo que propiamente se avecina en esta época”.(34)
¿A qué se refiere el pensador alemán cuando habla de una transformación inquietante para la que el ser humano aún no está preparado para pensar? Heidegger cita palabras del químico norteamericano Wendell Meredith Stanley, premio Nobel de Química (1946), para hacernos comprender de qué se trata: “Se acerca la hora en que la vida estará puesta en manos del químico, que podrá descomponer o construir, o bien modificar la sustancia vital a su arbitrio”. Y el pensador comenta a continuación: “Nadie se detiene a pensar en el hecho de que aquí se prepara, con los medios de la técnica, una agresión contra la vida y la esencia del ser humano, una agresión comparada con la cual bien poco significa la explosión de la bomba de hidrógeno”.
Lo que Heidegger quiere dejar sentado es que, como herencia del siglo XX, el ser humano pensante y creador tiene necesidad de librar ahora una gran batalla en todos los frentes del espíritu.
Es necesario que despertemos del ingenuo sueño que pretende que el progreso de la tecnología y la conformación del mundo según el modelo de lo tecnológico lo puede todo y ha de ser la solución de los problemas fundamentales del ser humano.
Es vital que nuestros creadores, hombres y mujeres ilustrados con una formación humanística, hagan comprender a los jóvenes en la escuela y a las personas comunes a través de su participación en el debate de la opinión pública, que es
imprescindible desarrollar un pensamiento reflexivo, al lado y por encima del pensamiento técnico, que es el modo de pensamiento que planifica y calcula y se nutre de estadísticas y análisis matemáticos para resolver problemas concretos, contingentes.
Es necesario que los educadores despierten y comprendan que es imprescindible educar para fomentar en nuestra sociedad un pensamiento crítico, abierto a nuevas posibilidades de liberación del ser humano y que esté al servicio de encontrar nuevas formas posibles de plenitud humana.
Pero, ¿cómo visualiza Heidegger el pensamiento que necesitamos fomentar ahora? Lo indica en un párrafo que constituye una vital enseñanza para nosotros hoy. Por esto, por considerar fundamental el pensamiento que expresa, a continuación lo transcribo completo. Señala el filósofo: “El pensar meditativo exige a veces un esfuerzo superior [frente al pensamiento calculador, (lobf)] . Exige un largo entrenamiento. Requiere cuidados aun más delicados que cualquier otro oficio auténtico. Pero también, como el campesino, debe saber esperar a que brote la semilla y llegue a madurar. Por otra parte, cada uno de nosotros puede, a su modo y dentro de sus límites, seguir los caminos de la reflexión. ¿Por qué? Porque el hombre es el ser pensante, esto es, reflexivo”.
“Así que no necesitamos de ningún modo una reflexión ‘elevada’. Es suficiente que nos demoremos junto a lo próximo y que meditemos acerca de lo más próximo: acerca de lo que concierne a cada uno de nosotros aquí y ahora; aquí: en este rincón de la tierra natal; ahora: en la hora presente del acontecer mundial”.
En las raíces de nuestra cultura occidental, el griego expresa su genio único y universal al actuar y pensar con respecto a lo más próximo, a lo más cercano, pero su impulso y su fuerza se dirigen fundamentalmente a tratar de descubrir las leyes básicas elementales, lo universal de nuestro modo de ser y estar en el mundo.
Para ello necesitaron desplegarse tanto en la poesía épica, en la lírica, en la tragedia, en la historia, en la comedia, y al final del proceso de su formación como pueblo requirió de la filosofía, de las matemáticas, de la lógica y de las ciencias.
“Grecia –como señala nuestro maestro por antonomasia, Pedro Henríquez Ureña– [...] creyó en el perfeccionamiento del hombre como ideal humano, por humano esfuerzo asequible, y preconizó como conducta encaminada al perfeccionamiento, como prefiguración de la perfecta, la que es dirigida por la templanza, guiada por la razón y el amor”.(35)
El pensamiento reflexivo que reclama Heidegger para el ser humano del siglo XX, por encima del pensamiento calculador, creo que lo podremos reencontrar si conocemos las ideas y las actitudes que llegaron a asumir y a elaborar los helenos ante la vida y el universo. Siempre es saludable volver a las propias raíces para recobrar métodos, dirección, fuerzas, horizontes.
El gran helenista Bruno Snell, en su libro titulado Las fuentes del pensamiento europeo, publicado en 1946, expresa el carácter fundamental que los griegos otorgan a la esencia misma de la cultura occidental: “El pensamiento europeo empieza con los griegos, y desde entonces no hay otra manera de pensar”.(36)
Concluyo estas apuntaciones que tienen el carácter de un ensayo, considerado este término en sentido pleno, al recordar algo que ya enfatizaba en 1982, sobre el papel esencial que representa para los helenos y para Occidente la filosofía: “ [...] la culminación del espíritu griego se logra plenamente en la reflexión filosófica. La filosofía es lo que determina primariamente la existencia de lo griego. Y ha sido ésta, la filosofía, que mediante el nacimiento y dominio de las ciencias y la interpretación del fenómeno del lenguaje, según un modelo gramatical lógico-racional, la que ha troquelado con su carácter la historia del hombre sobre toda la tierra”.
En otro lugar y tiempo, Goethe comprendió el asombro como la actitud fundamental para el hombre cuando afirmó que “lo más grande que puede desear un hombre es poder asombrarse”.
Hoy más que nunca debemos luchar por mantener despierto en el seno de nuestra comunidad el temple fundamental del asombro y considerarlo como el más importante y el verdadero legado de Grecia. Debemos asombrarnos ante los hombres y las actitudes, ante los criterios y las cosas, prestar atención a la “llamada” que recibimos de todo lo que nos rodea y de nosotros mismos, descubrir el ámbito en que estamos suspendidos y apoderarnos de una visión más profunda y abarcadora de lo que “verdaderamente” hay, que nos permita acceder a la formulación de criterios fundantes que franqueen nuevas “esenciales” posibilidades al habitar y crear del hombre en la Tierra.
Repetirla fundamental actitud del asombro significaría “re-petir” el talante originario de nuestra historia y así tal vez, retornando de esta suerte a los orígenes, encontremos nuevos orígenes para nuestra necesitada época.(37)
El repetir en el sentido de que se habla allí no consiste en el simple volver a hacer algo que ya se hizo en otra ocasión y quedó inconcluso, o fue realizado de forma imperfecta o incompleta.
Se trataría de volver a intentar hacer lo que no llegó a cumplirse en un acontecimiento; consistiría en intentar hacer cristalizar las oportunidades no alcanzadas que permanecen vivas como posibilidades abiertas para perfeccionar la realización de un acontecimiento fundamental. Debería intentar llegar a desplegar nuestro mundo en la plenitud de su esencia.
Una de las pocas posibilidades esenciales que queda abierta para la humanidad del siglo XXI sería contribuir a desarrollar el saber filosófico en estos tiempos difíciles, en tiempos de peligro para la humanidad, cuando se hace necesario estar despiertos y abiertos a la posibilidad creativa para contribuir a superar la terrible posibilidad de la muerte de nuestra feraz madre Tierra.
No sabemos lo que nos depara el futuro. Sin embargo, la situación en que nos encontramos quizás pueda resumirse en la contradicción que Nietzsche plantea al final de su pensamiento: Dionisos contra el Crucificado.
En nuestras manos está la posibilidad de que los contrarios pueden encontrar sosiego en una síntesis, en una nueva armoniosa manera de copertenecerse lo uno con lo otro. La palabra la tienen pensadores y poetas de nuestra atribulada época.
Notas1. Cfr.: Nietzsche, Friedrich: Más allá del bien y el mal, Alianza Editorial, Madrid, España, 1972 (2001), § 292, 1886. p. 265: “Un filósofo: ay, un ser que con frecuencia huye de sí mismo, que con frecuencia se tiene miedo a sí mismo, pero que es demasiado curioso para no ‘volver a sí mismo’ una y otra vez [...]”. En este ensayo utilizo el símbolo “§” para indicar un aforismo, un párrafo o un apartado numerado por un autor citado.
2. Cfr. Brea Franco, Luis O.: Preludios a la posmodernidad: Estética, nihilismo e identidad, Academia de Ciencias de la República Dominicana, Santo Domingo, 2001, pp. 45-88, § 4. Identidad.
3. Cfr. Heidegger, Martin: Introduction à la metáphysique, Éditions Gallimard, Paris, France, 1967, p. 21. “[La filosofía] tampoco es un saber que se aprende inmediatamente, como los conocimientos manuales y técnicos; tampoco se lo puede aplicar de inmediato o considerarlo por su utilidad, como ocurre con el saber económico y profesional en general. Pero lo inútil es capaz de tener poder, y de hecho lo tiene. Lo que carece de eco inmediato en la cotidianidad, puede hallarse en la más íntima armonía [Einklang] con el acontecer [Geschehen] auténtico [o también se podría traducir: con lo auténticamente histórico(lobf)]. [...] En cada grado y principio de su despliegue lleva implícita su propia ley. [...] La filosofía constituye –continúa Heidegger– como la manifestación intelectual, como la apertura, a través del pensamiento, de caminos y perspectivas que nos permiten llegar a establecer criterios, rangos y jerarquías”. Cfr. Ibídem, p. 23 (versión lobf).
4. Cfr.: Platón, El banquete, § 339-340.
5. Cfr.: Nietzsche, Friedrich: La filosofía en la época trágica de los griegos, Ed. Valdemar, Madrid, (1999) 2001, p. 34. Más adelante Nietzsche insiste en que: “[...] la filosofía en Grecia sólo habría sido importada y no nacida en su suelo autóctono y natural. [...] No cabe cosa más absurda que atribuir a los griegos una cultura autóctona; al contrario: más bien habrá que afirmar que asimilaron para sí enteramente la cultura viva de otros pueblos, de ahí que llegaran tan lejos, pues supieron recoger la jabalina del lugar en que otro pueblo la había abandonado y arrojarla de nuevo más lejos. Los griegos son dignos de admiración en el arte del aprender provechosamente: tal y como ellos hicieron ‘deberíamos’ nosotros aprender de nuestros vecinos; pero aprender a vivir [cursivas lobf], no a poner el conocimiento al servicio de una erudición que nos encadena [...]”. Ibídem, pp. 35-36. Por otra parte, el estudioso alemán Oswald Splengler trata sobre la diferencia esencial que habría que establecer entre la erudición y lo que sería el saber adecuado para la vida: Cfr. Splengler, Oswald: La decadencia de Occidente. Tomo II, capítulo I, § 3, pp. 26-27, Ed. Espasa Calpe, Madrid (1998), 2007: “¿Es el pensamiento una creación del hombre, o el hombre superior una creación del pensamiento? Estas dos actitudes difieren sólo en las palabras. Pero el pensamiento mismo, al determinar su rango dentro de la vida, fallará siempre erróneamente, estimándose en demasía, porque no advierte o no reconoce junto a sí otros modos de referirse a las cosas, y por lo tanto, renuncia desde luego a una visión imparcial de la realidad. De hecho, todos los pensadores profesionales –los únicos casi en todas las culturas que en esto llevan la voz cantante– han considerado siempre la reflexión fría, abstracta, como la única actividad que evidentemente conduce al conocimiento de las cosas últimas. Y abrigan asimismo la convicción de que la verdad, que por ese camino llegan a descubrir, es la misma que, como verdad, aspiraban a conocer, y no acaso una imagen representada, sustituto de los arcanos incomprensibles”.
6. Cfr.: Deleuze, Gilles y Guattari, Felix: ¿Qué es la filosofía?, Ed. Anagrama, Barcelona, 1993, pp. 86-87.
7. Aquí se podría recordar la hermosa e inquietante metáfora de Nietzsche sobre la ausencia de un punto firme para la vida para el ser humano de la Modernidad: “Hemos abandonado tierra firme, nos hemos embarcado. Hemos roto los puentes, más aún, hemos roto nuestra vinculación con tierra firme. ¡Ea, barquita! ¡Toma precauciones! A tu lado está el océano, es cierto, no siempre brama, y de vez en cuando yace como seda y oro, como el ensueño de la amabilidad. Pero llegarán horas en las que reconozcas que es infinito, que no hay nada más terrible que la infinitud. ¡Ay del pobre pájaro que se ha creído libre y choca contra las paredes de esta jaula! ¡Ay, cuando te viene la añoranza de la tierra firme, como si allí hubiese habido mayor libertad [...] y ya no hay ‘tierra firme’”. Cfr.: Nietzsche, Friedrich: El gay saber. Espasa-Calpe Editores, Madrid, 1986. § 124, pp. 154-155.
8. Cfr.: Baudrillard, Jean: El intercambio imposible. Ediciones Cátedra, Madrid, 2000, pp. 11-12: “Todo parte del intercambio imposible. Lo incierto del mundo es que no tiene equivalente en lugar alguno y que no se puede canjear por nada. La incertidumbre del pensamiento es que no se puede canjear ni por la verdad ni por la realidad. [...] No existe equivalente del mundo. En esto consiste precisamente su definición, o su indefinición. Sin equivalente no hay doble, ni representación, ni espejo. Cualquier espejo seguiría formando parte del mundo. No hay sitio para el mundo y para su doble al mismo tiempo. Por lo tanto, no hay verificación posible del mundo, razón por la cual la ‘realidad’ es una impostura. Sin verificación posible, el mundo es una ilusión fundamental. [...] ‘El universo, formado por innumerables conjuntos, no constituye ensí un conjunto’ (Denis Guedj). Así ocurre con cualquier sistema. La esfera económica, esfera de todos los intercambios, considerada en su globalidad, no se canjea por nada. [...] Aunque desee ignorarlo, esta determinación induce, en el corazón mismo de la esfera económica, la fluctuación de sus ecuaciones y de sus postulados y, por fin, su desviación especulativa, en la interacción alocada de sus criterios y sus elementos”.
9. Cfr.: Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio. Laterza Ed., Bari, 1963, p. 1.
10. Cfr.: Nietzsche, Friedrich: Más allá del bien y del mal. Alianza Editorial, Madrid, (1972) 2001, § 292: “Un filósofo: es un hombre que constantemente vive, ve, oye, sospecha, espera, sueña cosas extraordinarias; alguien al que sus propios pensamientos le golpean como desde fuera, como desde arriba y desde abajo, constituyendo su especie peculiar de acontecimientos y rayos; acaso él mismo sea una tormenta que camina grávida de nuevos rayos; un hombre fatal, rodeado siempre de truenos y gruñidos y aullidos y acontecimientos inquietantes”. Es la parte inicial del primer aforismo citado en la nota 1 de la presente reflexión.
11. Cfr. Nietzsche, Friedrich: Ecce Homo. Alianza Editorial, Madrid, 1999, en el prólogo, §3, pp. 18-19.
12. Cfr. Heidegger, Martin: Introduction à la métaphysique, Éditions Gallimard, Paris, (1958) 1980, p. 25 [versión al castellano de lobf].
13. Con la expresión visión ingenieril designo la específica visión del mundo propia de especialistas, que hoy domina en nuestra época, y que tiene como su objetivo principal el aplicar tecnologías, manejar instrumentos, manipular personas, objetos o territorios, y reproducir utensilios cada vez más perfeccionados, sin llegar en ningún momento a problematizar los aspectos esenciales del ser, que se manifiestan en las cuestiones relativas al de dónde, el qué es y el hacia dónde del mundo.
14. En mi último libro: La modernidad como problema, 2007, en una breve nota situada en la introducción (p. 30), planteaba mi modo de ver sobre cómo deben interpretarse las épocas históricas. Parece que el tamaño de la tipografía utilizada impidió a muchos leer la apostilla. Por considerar que es importante la transcribo aquí porque en esta formulación, de extrema concisión, vienen ofrecidos los a priori filosóficos de mi visión de la historia: “Trato de la edad moderna desde una hipótesis que postulo como trasfondo significativo, donde confronto lo específico del período: el ser-en-el-mundo se expone, descubre, interpreta y actúa desde una precomprensión de lo que significa ‘ser’, esto es: acontecemos según ciertas posibilidades de definir aperturas en el evento de ser. La actitud que produce y delimita la amplitud de la apertura condiciona la concepción de la verdad y la interpretación del ente tal como lo descubre una época. Entiendo por modernidad el conjunto de condiciones que derivan de la actitud que determina y especifica el modo de descubrir el ‘ser’ en la época moderna en Occidente”. Por otro lado, Oswald Spengler –en su libro, La decadencia de Occidente, tomo ii, cap. iii, “Problemas de la cultura arábiga”, apartado iii, § 15-20, pp. 326-388, Ed. Espasa Calpe, Madrid (1998) 2007– describe con serena minuciosidad el surgimiento y las condiciones históricas de lo que él designa como materialismo fáustico, que estimo puede aplicarse para analizar nuestro tiempo. Este importante pensador del siglo XX revela una aguda capacidad analítica al describir el fenómeno histórico que origina la modernidad: la Ilustración. En ese sentido Spengler señala: “La Ilustración arranca siempre de un optimismo ilimitado, de una fe extremada en el entendimiento, que siempre alienta en el tipo del hombre de la gran urbe; pero pronto se cambia en escepticismo absoluto. La vigilia soberana, que se separa de la naturaleza viviente y del campo por un murallón circundante de actividades humanas, no reconoce, no admite nada fuera de su propia clara inteligencia. Esa conciencia vigilante ejercita su crítica sobre el mundo representado, abstraído, de la experiencia sensible diaria, y la ejercita, tenaz, hasta llegar a lo último, a lo más fino, a la forma de la forma, a sí misma: es decir, a nada. Con esto quedan agotadas las posibilidades de la física como intelección crítica del mundo, y despunta de nuevo el hambre metafísica. Pero la segunda religiosidad no se origina en las distracciones religiosas de los círculos cultivados y ahítos de literatura; no se origina en el espíritu. Se trata más bien de una fe ingenua de las masas, fe imperceptible y espontánea en alguna constitución mítica de la realidad, fe para la cual las demostraciones comienzan a ser juegos de palabras míseras y aburridas, fe que al mismo tiempo se manifiesta en el afán cordial de responder al mito humildemente con un culto. Y las formas de ambas cosas no pueden ni ser previstas ni ser elegidas a capricho. Surgen espontáneas, y estamos aún lejos de ellas. Pero las opiniones de Comte y Spencer, el materialismo, el monismo y el darwinismo, que en el siglo XIX apasionaron a los mejores espíritus, se han convertido hoy ya en filosofías provincianas”.
15. En otra ocasión, en el ensayo titulado Estética, nihilismo e identidad (cfr.: pp. 70-71) que se encuentra en mi libro: Preludios a la posmodernidad, Academia de Ciencias de la República Dominicana, Santo Domingo, 2001, intentaba definir el tipo de relación con el universo que rige desde la actitud técnica que se despliega en esta fase del nihilismo: “I) La realidad se la percibe sólo en función de su posible dominio y control. II) Se instala un proceso de cuantificación de la naturaleza y de la historia; mediante este proceso, el ideal de dominio, presente en todo momento en la actitud técnica, se transforma en el único criterio adecuado para el manejo de la relación que el conocimiento entabla con la realidad. III) Todos los seres y objetos aparecen bajo el único aspecto de su ser instrumental, i. e. como instrumentos y medios, como si todo su ser se redujera a la característica de su utilizabilidad. IV) El humano mismo no escapa a esta visión dominadora; como tal, viene objetivado y cosificado con miras a establecer su efectivo control. Así, la existencia viene matematizada en un doble sentido: por un lado, se instala el proyecto de una cuantificación mensurable de su ser, reduciendo lo espiritual a lo psíquico, y esto, a la bioquímica de los procesos orgánicos elementales; por otro lado, se afinan las metodologías y los sistemas más sofisticados de cuantificación del comportamiento para lograr una más completa utilización de las capacidades humanas para los fines de explotación y dominio de la realidad; el hombre se torna así en un recurso más entre los disponibles, se torna en recurso humano”.
16. Se entiende por existir la condición de ser abierto y el modo de abrirse al mundo del ser humano, que viene marcada por la actitud fundamental que preside, colorea y determina el modo de la apertura misma. En el término existir, si desglosamos los componentes de la palabra, se muestra su significación a través de su etimología: Ex =salir, Sistere = ser. Cuando preguntamos a alguien: ¿Cómo está?, le cuestionamos sobre la actitud fundamental que caracteriza, en ese momento, la modalidad de su apertura al mundo. Esta puede asumir colores de acuerdo al estado de ánimo que predomine. Así hablamos de que la vida me parece luminosa u oscura, o nos referimos a la grisura que asume el mundo en el aburrimiento.
17. Cfr. en Estética, nihilismo e identidad, pp. 68-70: “La organización técnica del mundo consiste en un ordenar y predisponer, provocador de la realidad, de acuerdo con planes de utilización de todo por todo. La organización técnica es la conjunción sin salida de la voluntad de poderío y de la técnica que ‘racionaliza’ la Tierra devastándola. Este poner en orden propio de la voluntad de poderío, que ha sustituido a la Voluntad Divina en la época de la instauración del nihilismo, mediante el cumplimiento de la organización técnica del mundo, lo nivela todo en la uniformidad de la producción y el consumo. Es la época del capitalismo tardío, de la disolución del mundo en las redes de una globalización de flujos abiertos confluyentes en una dirección circular. Este proceso desarrolla, para justificar el terrible y salvaje saqueo a que despiadadamente somete a la totalidad del ente, una pseudoteoría; inventa una nueva perspectiva casi religiosa: la del dominio absoluto del mercado. Allí toda jerarquía y todo rango vienen destruidos desde la misma raíz; se origina un proceso de nivelación e uniformidad de la existencia y de las cosas. La realidad se torna un mero campo de energías explotables, condensables y dirigibles a cualquier sitio; listas, predispuestas, para ejercer una dominación ilimitada sin objetivo último definido, a menos que no sea el de garantizar la continuidad de la pura circularidad de los procesos y de las redes del sistema. Esta conexión de dominación y manejo de la realidad fundamenta una experiencia nueva del espacio: la especialidad del desarraigo: el abandono de todo suelo sobre el cual se pueda plantar raíces para la vida y los sueños. En lo temporal, el ente discurre atrapado en las redes de la movilización total en una nueva atemporalidad absoluta: la temporalidad se extasía en el monótono discurrir de una rutina signada por la provisionalidad, intercambiabilidad y reversibilidad de los procesos en el marco de una planificación siempre abierta, sin finalidad, sin telos. Los humanos, en este panorama, nos movemos en un horizonte de tierra devastada. Se pierde la esencial relación de las cosas con la tierra; se hace olvidar e impide ejercer la capacidad de habitar y edificar en el dominio de lo esencial: habitar en la esencia de la propia tierra y en el dominio del propio tiempo. Se deteriora el habitar y la morada del hombre en la tierra, que viene anulada y ocultada por las anónimas relaciones que dicta la imperante voluntad de poderío. La Tierra –que siempre fue esta tierra concreta, determinada histórica y culturalmente como mi propia tierra, sustento de nuestras raíces como tierra natal– se transforma en puro objeto disponible, predispuesto al servicio del querer que se manifiesta como el vertiginoso paroxismo del cálculo de meras consecuencias concatenadas”.
18. Cfr. Zygmunt Bauman, Vida líquida. Ediciones Páidos Ibérica, Barcelona, 2006. Dice el autor respecto al fundamental mecanismo que caracteriza el consumismo del tiempo de la humanidad globalizada: “[...] la ‘no’ satisfacción de los deseos y la firme y eterna creencia en que cada acto destinado a satisfacerlos deja mucho que desear y es mejorable son el eje del motor de la economía orientada al consumidor. La sociedad de consumo consigue hacer permanente esa insatisfacción. [...] Lo que empieza como una necesidad debe convertirse en una compulsión o en una adicción”. Más adelante señala que en la sociedad de consumo: “Toda promesa ‘debe’ ser engañosa o, cuando menos, exagerada para que prosiga la búsqueda”. Y agrego yo, que esto debe de acontecer también en la política, en la ciencia, en la religión y en el arte. Bauman concluye de manera intachable: “El consumismo es, por ese motivo, una economía del engaño, exceso y desperdicio”. Recomiendo una lectura reflexiva de los capítulos 3 y 5 de esta obra, que tratan sobre las particularidades de la cultura y el consumismo en nuestro tiempo.
19. Cfr.: Brea Franco, Luis O.: La modernidad como problema. Santo Domingo, 2007, § 27, Grecia como campo de batalla, pp. 102-104.
20. Cfr.: Steiner, George: Antígonas. Ed. Gedisa, Barcelona, 1987 (2000), p. 16.
21. Cfr.: Ibídem, p. 16.
22. Cfr.: Nietzsche, Friedrich: La filosofía en la época trágica de los griegos. Ed. Valdemar, Madrid, (1999) 2001, pp. 38.
23. Cfr.: Henríquez Ureña, Pedro: Obras completas. Publicaciones UNPHU, Santo Domingo, 1977, tomo 2, pp. 353-54. Don Pedro enfatiza que: “El pueblo griego da al mundo occidental la inquietud del perfeccionamiento constante. Cuando descubre que el hombre puede individualmente ser mejor de lo que es y socialmente vivir mejor de como vive, no descansa para averiguar el secreto de toda mejora, de toda perfección. Juzga y compara; busca y experimenta sin tregua; no le arredra la necesidad de tocar a la religión y a la leyenda, a la fábrica social y a los sistemas políticos. Mira hacia atrás, y crea la historia; mira al futuro, y crea las utopías, las cuales, no lo olvidemos, pedían su realización al esfuerzo humano. Es el pueblo que inventa la discusión; que inventa la crítica. Funda el pensamiento libre y la investigación sistemática. El conocimiento del antiguo espíritu griego es para el nuestro moderna fuente de fortaleza, porque le nutre con el vigor puro de su esencia prístina y aviva en él la luz flamígera de la inquietud intelectual. No hay ambiente más lleno de estímulo: todas las ideas que nos agitan provienen, sustancialmente, de Grecia, y en su historia las vemos afrontarse y luchar desligadas de los intereses y prejuicios que hoy las nublan a nuestros ojos”.
24. Cfr. Heidegger, Martin: Lettera sull’Umanismo. Traducción de Franco Volpi, Adelphi, Milán, 1995, p. 5. Versión al castellano de lobf.
25. Cfr.: Cfr. Heidegger, Martin: Introduction à la métaphysique, Éditions Gallimard, Paris, (1958) 1980, p. 14: “La pregunta [Por qué es el ente y no más bien la nada] aparece en los momentos de hastío, cuando estamos igualmente lejanos de la desesperación y del júbilo, entonces el obstinado carácter ordinario del ente hace reinar sobre el mundo la desolación de lo anodino, que al mostrarse hace que su ser o no-ser sea indiferente para nosotros”. Para Heidegger el fenómeno del tedio es una manifestación que aparece con el hombre de la modernidad [versión en castellano de lobf].
26. Cfr.: Bernanos, George: Diario de un parroco di campagna, Oscar Mondadori Ed., Milano, Italia, (1946) 2010. También en Svendsen, Lars: Filosofía del tedio, Tusquets Editores, Barcelona, 2006, p. 17. En esta misma obra, en el epígrafe, Kierkegaard habla del tedio directamente, mirando a los ojos a la humanidad contemporánea: “En vano busqué, en el mar sin fondo de los placeres, así como en los abismos del conocimiento, un lugar en que echar el ancla. Sentí la fuerza apenas resistible con la que un placer tiende la mano a otro; experimenté esa suerte de incierta exaltación que el placer suele provocar; al igual que viví el tedio: el profundo desgarro que lo sigue. Saboreé los frutos del conocimiento y, con no poca frecuencia, disfruté igualmente del gozo de probar su dulzura. Pero no solía durar ese placer más que el instante del conocimiento, ni solía dejar, en mí una huella profunda”. S. K., Gilleieie. Ibídem., p. 7. Igualmente, en el poeta romántico italiano Giacomo Leopardi, en el primer tercio del siglo XIX, se encuentra una análisis esencial del tedio.
27. Cfr.: María Moliner: Diccionario de uso del español, versión digital, 2da. acepción: “Conjunto de elementos o bienes de que se dispone para cubrir una necesidad o emprender algo”.
28. Para el poeta italiano romántico Giacomo Leopardi, “la noia”, el aburrimiento, es cónsono al ser humano desde de su nacimiento, generalmente –afirma–: “el humano no lo observa, y no lo asume concientemente, –pero no por esto, dice el poeta– no es meno verdadero”, pues, “el hombre se aburre y siente su propia nulidad en todo momento”. Pero “cuando el sentimiento de la vida ‘observa’ la vida y toma conciencia expresamente, el tedio se presenta en su pureza y en su significado más profundo, pero esto sucede con pocos. [...] El tedio es el vacío revelado al hombre por la percepción de que el objeto de su deseo infinito es nada, y es nada no sólo todo bien, finito y transeúnte que llegue a obtener, y aún más el mismo dolor por la nulidad de todas las cosas. Cuando la nada de las cosas viene experimentada como tal, y este percibe que su existencia está constituida por esa vacuidad, cuando esta negación se percibe sin el velo que lo oculta cotidianamente, la nada no deja espacio para que se manifieste alguna fuerza o vigor, y la nada y el aburrimiento sofocan la existencia, y la nada que sofoca viene percibida, sentida hondamente como una ‘nada sólida’, consistente, que aplasta la existencia. La verdadera muerte y la nada auténtica aparecen en el tedio, es decir, aparecen en la existencia concreta de cada ser humano; el evento más ‘contranatural’, pues la voluntad de ser se encuentra contradictoriamente unida al conocimiento de la nulidad de nuestra existencia. El tedio es la situación en que se presenta en el modo más radical y extremo la innatural cognición de nuestra miseria”. Cfr. Severino, Emmanuele: Il nulla e la poesía. Alla fine dell´ etá della tecnica: Leopardi, Biblioteca Universale Rizzolli, Saggi, Bérgamo, (1990) 2005, pp. 112-117.
29. Ralph Waldo Emerson: On Prudente, citado en: Zygmunt Bauman, (2006), Vida líquida, Editorial Paidós.
30. Cfr.: Rilke, Rainer María: Los sonetos a Orfeo, Poesía Hiperión, Madrid, (2003) 2007. Primera parte, xxii, pp. 16-17. El texto en alemán reza: “Alles das Eilende / wir schon vorüber sein; / denn das Verweilende / erst weiht uns ist”.
31. Cfr.: Nietzsche, Friedrich: Humano, demasiado humano, tomo I, p. 180, § 285, “El desasosiego moderno”, Ed. Akal, Madrid, 1996. La versión que cito difiere ligeramente del texto de la edición de referencia, lobf. Creo oportuno subrayar que el texto de Nietzsche se cierra con estas palabras: “Pero todo individuo que mantenga el sosiego y la constancia de corazón y mente tiene ya derecho a creer que no posee sólo un buen temperamento, sino una virtud de utilidad general, y que mediante la conservación de esta virtud cumple incluso una tarea superior”.
32. Cfr.: Kierkegaard, Søren: Aut-Aut [O lo uno o lo otro], Arnoldo Mondadori Editore, Milán, 1966. Kierkegaard describe de una manera ejemplar el vacío que caracteriza el aburrimiento: “De modo que el tedio es cruel: cruelmente aburrido; en verdad que no creo que exista una forma más intensa, más cierta de expresarlo, pues solo los iguales se reconocen entre sus iguales. Y, si existiese un término más elevado, más expresivo, habría aún alguna posibilidad de movimiento. Pero aquí me hallo tendido, inactivo; lo único que veo es vacío, lo único de lo que vivo es de vacío; lo único en lo que me muevo es el vacío. Ni siquiera soy capaz de experimentar sufrimiento”, pp. 92-93. También un creador como Dostoievski trata en todos sus libros –desde su primera obra maestra Apuntes del subsuelo a la novela Hermanos Karamazov– sobre la presencia del sentimiento de vacío, de la nada, como la vive el ser humano del siglo XIX.
33. El grito romántico de Gautier ya apunta el camino, de manera inconsciente, a la inconmensurable barbarie que se desplegará en el siglo XX: Auschwitz, los Gulag, Hiroshima, Camboya. A pesar de lo que piensa Camuscuando habla de “notre heureuse barbarie”, su cumplimiento histórico nos ha conducido a crear del planeta: Tierra baldía. En efecto, el poeta T. S. Eliot, en Coros de la piedra, publicado en 1934, se cuestiona: “El águila se cierne en la cumbre del cielo, / El cazador con sus perros prosigue su circuito. / ¡Oh revolución perpetua de las estrellas configuradas, / oh perpetua repetición de estaciones determinadas, / oh mundo de primavera y otoño, nacimiento y muerte! / El ciclo interminable de idea y acción, / invención inacabable, experimento sin fin, / trae conocimiento del movimiento, pero no de la quietud; / conocimiento del lenguaje pero no del silencio; / conocimiento de las palabras, e ignorancia de la Palabra. / Todo nuestro conocimiento nos acerca a nuestra ignorancia, / toda nuestra ignorancia nos acerca a la muerte / pero la cercanía a la muerte no nos acerca a Dios. / ¿Dónde está la Vida que hemos perdido viviendo? / ¿Dónde está la sabiduría que hemos perdido en conocimiento? / Los ciclos del Cielo en veinte siglos / Nos alejan de Dios y nos acercan al Polvo”.: Eliot, T. S.: en Coros de la piedra, en Poesías reunidas, 1909-1962, Madrid, Alianza Editorial (1999) 2006, pp. 169-170. Hay una excelente traducción de este poema hecha por Jorge Luis Borges. Es una versión mucho más apegada al hálito poético, la cual cito para que el lector pueda tener un mayor exposición a la palabra esencial que intenta transmitir Eliot: “Se cierne el águila en la cumbre del cielo, / el cazador y la jauría cumplen su círculo. / ¡Oh revolución incesante de configuradas estrellas! / ¡Oh perpetuo recurso de estaciones determinadas! / ¡Oh mundo del estío y del otoño, de muerte y nacimiento! / El infinito ciclo de las ideas y de los actos, / infinita invención, experimento infinito, / trae conocimiento de la movilidad, pero no de la quietud; / conocimiento del habla, pero no del silencio; / conocimiento de las palabras e ignorancia de la palabra. / Todo nuestro conocimiento nos acerca a nuestra ignorancia, / toda nuestra ignorancia nos acerca a la muerte, / pero la cercanía de la muerte no nos acerca a Dios. / ¿Dónde está la vida que hemos perdido en vivir? / ¿Dónde está la sabiduría que hemos perdido en conocimiento? / ¿Dónde el conocimiento que hemos perdido en información? / Los ciclos celestiales en veinte siglos / nos apartan de Dios y nos aproximan al polvo”.
34. Cfr.: Heidegger, Martín: Serenidad, transcripción del discurso pronunciado el 30 de octubre de 1955 en Messkirch, su patria chica, en ocasión de las festividades del 175 aniversario del compositor Conradín Kreutzer. Publicado por Neske, Pfullingen, 1959. Versión castellana de Yves Zimmermann, publicada por Ediciones del Serbal, Barcelona. Ligeramente modificada la cita, para ayudar a comprender el sentido del texto. Existe una versión preliminar nuestra [lobf] en castellano –que debe ser revisada a fondo– publicada en la revista Cuadernos de Filosofía-UNPHU, de la Universidad Nacional Pedro Henríquez Ureña, Santo Domingo, 1985, No. 7, pp. 7-21. [cursivas de lobf].
35. Cfr.: Henríquez Ureña, Pedro: Obras completas, Publicaciones UNPHU, tomo V, p. 238.
36. Cfr.: Snell, Bruno: La cultura greca e le origini del pensiero europeo, Giulio Einaudi Editore, Turín, 1963, p. 9.
37. Cfr.: Brea Franco, Luis O.: Antología del pensamiento helénico. Ediciones UNPHU, Santo Domingo, R. D.,1982, p. 541.
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Bauman, Zygmunt: Vida líquida, Ediciones Paidós Ibérica, Barcelona, 2006.
Brea Franco, Luis O.: Antología del pensamiento helénico, Ediciones UNPHU, Santo Domingo, 1982.
—: Preludios a la posmodernidad: Estética, nihilismo e identidad, Academia de Ciencias de la República Dominicana, Santo Domingo, 2001.
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Deleuze, Gilles y Guattari, Felix: ¿Qué es la filosofía? Ed. Anagrama, Barcelona, 1993.
Eliot, T. S.: “Coros de la piedra”, en Poesías reunidas, Madrid, Alianza Editorial, 1999.
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Heidegger, Martin: Introduction á la metáphysique, Éditions Gallimard, Paris, 1967.
—: Lettera sull’Umanismo, traducción de Franco Volpi, Adelphi, Milán, 1995. Hay traducción en español: Heidegger, Martín, Carta sobre el humanismo, Alianza Editorial, Madrid, (2000) 2001.
—: Serenidad, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994.
Henríquez Ureña, Pedro: Obras completas, tomo: II, Publicaciones UNPHU, Santo Domingo, 1977.
—: Obras completas, tomo V, Publicaciones UNPHU, Santo Domingo, 1979.
Kierkegaard, Søren: Aut-Aut, Arnoldo Mondadori Editore, Milán, 1966.
Nietzsche, Friedrich: La filosofía en la época trágica de los griegos, Ed. Valdemar, Madrid, (1999), 2001.
—: Humano, demasiado humano, tomo I, Ed. Akal, Madrid, 1996.
—: El gay saber. Espasa Calpe Editores, Madrid, 1986.
—: Más allá del bien y el mal, 1886, Alianza Editorial, Madrid, (1972), 2001.
—: Ecce Homo, Alianza Editorial, Madrid, 1999.
Platón, El banquete, § 339-340.
Rilke, Rainer María: Sonetos a Orfeo, Poesía Hiperión, Madrid, (2003), 2007.
Russell, Bertrand: The Problems of Philosophy, Home University Library, 1912, Oxford University Press, Paperback, 1959. Reprinted, 1971-2.
Severino, Emmanuele: Il nulla e la poesía. Alla fine dell´etá della tecnica: Leopardi. Biblioteca Universale Rizzolli, Saggi, Bérgamo, (1990), 2005.
Snell, Bruno: La cultura greca e le origini del pensiero europeo, Giulio Einaudi Editore, Turín, 1963.
Spengler, Oswald: La decadencia de Occidente, tomo II, Ed. Espasa Calpe, Madrid, (1998) 2007.
Steiner, George: Antígonas, Ed. Gedisa, Barcelona, (1987) 2000.
Svendsen, Lars: Filosofía del tedio, Tusquets Editores, Barcelona, 2006.
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Luis O. Brea Franco es gerente de Cultura del Banco de Reservas de la República Dominicana. Doctor en Filosofía por la Universidad de Florencia (Italia), tiene estudios especializados en Economía y Finanzas, y en Ciencias Políticas en esta universidad. Es miembro e investigador de la Academia de Ciencias de la República Dominicana. Es miembro del Senado (consejo directivo) de la International Association of Philosophers. Escribe desde 1982; en este año 2010 publica una edición corregida de su “Antología del pensamiento helénico”.
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nsayo publicado por la revista Global, órgano de la Fundación Democracia y Desarrollo, No. 35, julio/agosto 2010, Santo Domingo, D. N., República Dominicana. Pp. 58-77.
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